Заимствованные значения: исследование традиций Качина и Ловцов снов

Анджела Гласкер, Уэслианский университет Иллинойса, 2005 г.

Источник — http://digitalcommons.iwu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1015&context=socanth_honproj

Благодарности

Я хочу искренне поблагодарить д-ра Чарльза Спрингвуда за его помощь и наставления во время подготовки данной работы и моей учебы в Иллинойском университете Веслеян. Также я хочу поблагодарить и других членов моей приемной комиссии: д-ра Ребекку Гирхарт, д-ра Дениса Гроха и Энке Восс, которые так или иначе повлияли на моё пребывание здесь и обеспечили меня уникальным опытом. Также я хочу отблагодарить Патра Ноонан и Патрика Маклейна.

Я хочу посвятить это исследование памяти моего дедушки, Альбертуса Гласкера, который был в моей жизни направляющей силой и постоянным источником поддержки. К сожалению, он не сможет увидеть результат моего четырехлетнего обучения в Иллинойском университете Веслеян. Также я хочу посвятить эту работу моим родителям, постоянно вдохновлявшим и поддерживавшим меня.

---

Каждое лето тысячи скалолазов и около полумиллиона туристов съезжаются к Башне Дьявола в Вайоминге, чтобы лицезреть впечатляющие виды и попытать свои силы в скалолазании. И каждое лето члены нескольких различных племён коренных американцев направляются к священному месту, известному под названием Бэр Лодж («Медвежья берлога») – индейское название для Башни Дьявола. Здесь они совершают свои религиозные ритуалы, такие, как Пляска Солнца. Шайенны, арапахо, кроу, кайова и лакота считают Башню Дьявола священным религиозным местом, «отводят ему важное значение в своей мифологии и устных рассказах, и в прошлом, вероятно, использовали его для индивидуальных религиозных обрядов» (Brown 2003: 152). В результате мы видим схватку коренных американцев, считающих место священным и использующих его в религиозных целях, с не индейским населением, которое считает это место в лучшем случае просто природным памятником. Главная задача данной статьи анализ Качин хопи и Ловцов снов оджибве (анишинабе), тем не менее, Башня Дьявола является интересным примером, затрагивающим ключевую тему исследования.

С 80-х годов XX века племена коренных американцев стали поднимать вопрос о недопущении скалолазов к Башне Дьявола, поскольку это попирает религиозные верования и нарушает моральные устои коренных народов. Жалоба распространяется как на самих скалолазов, не уважающих духовные силы, обитающие в этом месте, так и на шум их молотков и буров, которые мешают американским индейцам «заняться почитанием», а также на присутствие чужаков вообще, которых «подавляюще много», что делает невозможным уединение во время проведения религиозных ритуалов (Brown 2003: 152). В ответ на это, Служба национального парка выпустила в июне мораторий для взбирающихся на памятник, где взывала «скалолазов выразить уважение коренным индейцам в ответ на их беспокойства и добровольно отказаться от подъёма в июне» (Brown 2003: 154). Призвав к добровольному запрету, Служба национального парка избежала нарушения первой поправки, которая предупреждает издание любого закона в пользу какой-либо религии или поддержки религии вообще, и в то же время так выполнялось решение Верховного суда, где сообщалось о том, что правительство должно обеспечивать свободное исполнение религиозных нужд где бы то ни было. Легальный статус религии дополнен лишь такими актами, которые защищают коренных американцев, например, NAGPRA[1] и The American Indian Religious Freedom Act[2]. Служба парка также предложила переименовать Бэр Лодж, чтобы полнее отображать священность, которую придают этому месту американские индейцы и потому, что название Башня Дьявола было оскорбительным в отношении верований коренных народов.

Подобные планы Службы парка были быстро встречены в штыки обоими сторонами. Поставщики снаряжения были недовольны из-за возможной потери бизнеса, члены различных движений, например, «Друзья Башни Дьявола» и «Восстание полыни» были недовольны сменой названия из-за угрозы негативного влияния на евро-американскую историю данного места, скалолазы были недовольны тем, что в этом случае они были бы неправы, а некоторые представители племён были недовольны тем, что по их мнению этого было недостаточно (http://www.devils-tower.com/freedomlindex.html). Поскольку многие группы серьёзно инвестировали в Башню Дьявола, то конфронтации со Службой парка избежать было невозможно. Суперинтендант Национального парка Башня Дьявола Час Катврайт был шокирован враждебностью, выказываемой политике парка со стороны граждан, «непристойности и общее положение дел делали его самого и его семью нежеланными здесь» (Brown 2003: 157). Многие коренные американцы также выражали своё неудовлетворение неспособностью закона позволить им полностью выражать свои религиозные верования и практики. Антрополог Майкл Браун цитирует Фрэнсиса Браун, коренного американца из Вайоминга:

«Скалолазы говорят, что Конституция гарантирует им право на восхождение. Ну, я прочёл Конституцию и в ней ничего не говорится о восхождении на скалы. Вопрос сводится к религии и верованиям. Мой народ любит бога больше, чем христиане. Христианам платили за уничтожение жизни моего народа. Для меня христианство особой пользы не приносит» (2003: 161).

Башня Дьявола также стало священным местом для практикантов религии нью-эйдж. Религия нью-эйдж местами переняла священные для различных групп коренных народов верования и практики, сделав их частью своего течения[3]. Одно из таких верований – духовная природа Башни Дьявола. Большинство коренных американцев огорчены присвоением аспектов их религии чужаками, которые крутят ими как хотят, лишь бы подладить под свои нужды. Так, использование ньюэйджерами Башни Дьявола только усугубляет ситуацию. Многих расстраивает то, как те же законы, что охраняют исполнение их религии, в то же время защищают последователей нью-эйджа, при том, что у нью-эйджа нет исторической связи с этим местом, а у верований коренных народов – есть. Не только присвоение религиозных практик оскорбляет группы коренных народов, то же касается и присвоения их священных мест. Ньюэйджеры собираются в таких местах, как Башня Дьявола, чтобы совершать свои ритуалы и церемонии (New York Times 1994). Множество раз это заканчивалось тем, что называется «нью-эйдж вандализмом» (Brown 2003: 162). В случае с Башней Дьявола это включает повреждение ландшафта, а также самого археологического места вследствие ритуальной активности, в т.ч. «сожжения букетов полыни или других ароматических средств, зарядки кристаллов, закопанных в землю или накопления воска от сожжённых свечей во время импровизированных сессий медитации» (Brown 2003: 162).

Схватка вокруг Башни Дьявола не является основным фокусом моей работы, но она хорошо отражает сам процесс присвоения, критический для понимания того, что происходит вокруг Качин и Ловцов снов. В этом примере многие религиозные верования и осознание роли места были присвоены; в других случаях – это материальная культура и даже человеческие останки. Башня Дьявола демонстрирует, как законы и политика правительства США, направленные на защиту культур коренных американцев, часто не оправдывают ожиданий, поскольку они созданы не вовлечёнными в проблему людьми и потому, что невозможно угодить всем вовлечённым в конфликт сторонам. Даже в группах коренных американцев, которых затрагивает эта тема, мнение о том, что происходит что-то оскорбительное в отношении Башни Дьявола и что именно нужно предпринять в этом случае весьма расходится (Bonham 2002, Hammons 2000).

Присвоение, как чрезвычайно важное понятие при изучении культур коренных американцев, есть взятие чего-либо и объявление этого своим. Часто оно имеет негативную коннотацию и является сложным процессом с разнообразным результатом. Присвоение видится проблемным термином в связи с его связями с колониализмом, особенно, когда мы рассматриваем культуры коренных американцев (Root 1996, King & Springwood 2001, Deloria 1998, Ziff & Rao 1997). Присвоение культуры коренных американцев началось с 1860-х гг., когда правительство США начало проводить политику «ассимиляции и уничтожения». Несмотря на политику уничтожения культуры коренных народов и навязывание индейцам американской культуры, к ним были направлены этнографы, целью которых было фиксирование и сохранение «умирающей» культуры. Среди ранних способов сбора коллекции разграбление древних мест и захоронений предков индейцев, неразрешенное фотографирование и запись, а также навязчивое документирование священных, а в некоторых случаях и тайных, ритуалов, танцев и церемоний[4].

Для целей данной статьи, любое обсуждение присвоения обязательно включает в себя процесс «товаризации» (коммодификации) или преобразования собственности во что-то, что можно продать или чему можно придать ценность. В случае культуры коренных американцев, многие присвоенные предметы стали символами американской индейской идентичности и из-за этого они стали товаром для тех, кто присвоил себе эти предметы (King & Springwood 2001). На продаже культурных предметов именно зарабатывают деньги, как коренные, так и не коренные американцы, при этом абсолютно неважно аутентичны ли они или являются чужими, часто романтизированными, символами.

Довольно часто трудно говорить о присвоении или «товаризации», не думая одновременно об аутентичности. Аутентичность – культурно-обеспечивающая, конструктивная концепция. Она является центральной в процессе «товаризации». Т.е. знаки, символы и предметы коренных американцев продаются и покупаются тогда, когда становятся «аутентичными». Другими словами, аутентичность культурных предметов коренных народов является залогом того, что они смогут быть реализованы. Далее, анализируя Качины, я покажу, что многие проданные туристам куклы были разрекламированы как «аутентичные» Качины хопи, в то время, как были сделаны людьми других культур. Ловцы снов оджибве аутентичны по-другому, но также привлекательны для не индейцев из-за их индейской «аутентичности».

Для полноты исследования, я расскажу о традициях материальной культуры Качин хопи и Ловцов снов оджибве. Они похожи в том плане, что стали некими символами идентичности коренных американцев – они переросли племя, где их «изобрели» и приобрели большую значимость для паниндейской культуры. Однако, присвоение и «товаризация» этих предметов по-разному воспринимается народами хопи и оджибве. Качины присвоили себе как евро-американская культура, так и другие культуры коренных индейцев, особенно навахо. Они были превращены в товары как чужаками, так и самими хопи. Хопи по-разному считают, как к этому следует относиться и кто должен или не должен создавать и продавать куклы Качина. Ловцы снов также были присвоены и превращены в товар всеми этническими группами, как индейскими, так и нет. Однако, в целом оджибве считают, что другие народы также могут использовать и продавать Ловцы снов, лишь бы те были изготовлены правильно и с уважением.

Сравнивая эти два примера, видно, как сложно и насколько условно понятие присвоения, «товаризации» и аутентичности. Это исследование помогает нам понять, что нет возможности прийти к единому согласию, когда нужно решить, что делать, какие законы написать и какую политику вести для решения проблемы. Многие из подобных законов и политических решений, несмотря на то, что являются шагом вперёд, на деле создают дополнительные проблемы. Основная причина этих проблем заключена в том, что законы, касающиеся культур коренных народов, пишутся американцами европейского происхождения. Политика и законодательство в отношении интеллектуальных и культурных имущественных прав «выявляет массу запутанных различий между двумя [группами], это усложняется определениями и трактовкой, создаваемых в основном евроамериканцами с небольшим участием тех людей, чью собственность это затрагивает… определение проблемы и пути её решения – конструкт Западной культуры» (Spencer 2001: 171 and 176)[5]. Культуры аутсайдеров, создающих эти законы и определяющих политику, имеют куда более сильное влияние в сравнении с культурами людей, на которых направлены эти законы и политика (Dougherty 1998, Brown 2003).

Качины хопи

В материальном и символьном мире хопи Качины традиционно связаны с тремя вещами: «сотнями духами, имеющих ассоциации с дождём, облаками; мёртвыми – предками хопи, участниками церемоний Качина, появляющихся в одиннадцати деревнях хопи с декабря по июль; и с резными деревянными изделиями, которые как раньше раздавали, так и сейчас продолжают вручать на церемониях молодым девушкам» (Pearlstone 2001: 43). Однако, лишь посторонние люди используют слово Качина в отношении кукол, которых сами хопи называют tithu. При этом лишь куклы, вырезанные самими хопи имеют право называться tihu. Tithu[6] для хопи не просто кукла или резное изделие – они олицетворяют духов Качина и изначально изготовлялись в качестве их физического воплощения. Однако, поскольку tithu не обладают той же степенью священности, что и танцоры, представляющие духов Качина, то считается, что нет необходимости их скрывать, они не являются чем-то тайным.

В обществе хопи существует обособление знаний. Некоторым людям дозволено знать лишь определённые вещи и это знание хранится в секрете от посторонних людей, в т.ч. других членов общества хопи. Для хопи знание «равным образом и намеренно сегментировано, обособлено им делятся в соответствии с “правилом, что нужно знать”… и таким образом передается ответственность по хранению его в тайне», в отличие от евроамериканцев, ценящих знание, которым делятся (Spencer 2001: 171). Идея ограниченного знания глубоко внедрена в культуру хопи и «сообщества не ценят любознательность в отношении деталей ритуалов, в которых любопытные не принимают прямого участия» (Brown 2003: 14). Знание, которым обладает определённая, специализирующаяся на этом группа, оберегается от посторонних, не прошедших инициацию этой группы. Фактически на танцоров Качина не допускают смотреть посторонних – лишь прошедшие инициацию могут лицезреть танцоров без масок Качина. Традиционно лишь мальчиков обучали вырезать tithu и только после того, как их посвящали в традиции Качины – это происходило в уединённой киве при участии покровителя. Tithu никогда не вырезали на публичных площадях. Т.е. tithu сами по себе не секретны, а вот процесс их изготовления – секретный.

Присвоение образов Качин не индейцами хопи проходит всеми способами. Качины можно увидеть на биллбордах, рекламирующих продажу автомобилей; на футболках и небольших стеклянных стаканах в магазинах сувениров; на рисунках; с драгоценностями; на открытках и везде, где бы вы ни подумали. Они стали одними из самых распознаваемых образов коренных американцев, частично товаром и частично – символом хопи Юго-Запада. Как считает Зена Перлстоун, евроамериканцев привлекает в Качинах следующее: «они являют собой экзотичный, сложный предмет, упакованный в знакомый эмоциональный, повествовательный стиль. Качины другие, но они также и в человеческой форме, западные люди считают их схожими со святыми или с куклами» (122). Посторонних привлекает в Качинах то, что они являются символами чего-то чуждого, но не полностью чужого.

Рис. 1. Большой знак магазина освещения в Альбукерке.

В рамках статьи, я сфокусируюсь на присвоении кукол Качина, которых буду именовать tithu в случае их традиционного изготовления индейцами хопи. Как я упоминала, tithu традиционно изготовлялись исключительно мужчинами и только в кивах. В прошлом tithu изготовлялись из корня тополя трехгранного и окрашивались натуральными красителями. Женщин к резке и даже к щепе не допускали, поскольку это помешает получению превосходного результата. Однако, мало кто сегодня из изготовителей tithu придерживаются этих правил и многие современные женщины занимаются резкой, чтобы так заработать себе на жизнь.

Рис. 2. Putskatithu – плоские куклы, известные также, как колыбельные куклы. Их дают ребёнку в качестве их первых tithu.

В сообществе индейцев сохранилось 4 типа Качин: старого стиля, традиционные, из цельного куска и скульптурного исполнения. Первые три типа обычно считаются традиционными tithu, в то время, как скульптуры, которые также считаются «фигурками действия», таковыми не считаются. Куклы старого стиля вырезают в простой манере, они немного грубоваты, напоминают Качины, но не производят впечатления чего-то оживленного, и они выкрашены в простые, земляные тона. В эту категорию подпадают плоские колыбельные куклы, которые дают ребёнку в качестве их первого tithu. Традиционные куклы более изящны в сравнении с куклами старого стиля, но они также не выглядят, как живые. Их делают не из одного куска дерева и раскрашивают в более яркие цвета. Куклы из цельного куска дерева делают из одной щепы и на это способны лишь настоящие мастера-резчики. Наконец, яркие, красочные скульптуры или «фигурки действия» вырезают в дереве с другими узорами и сценами хопи, представляющие определённую историю – их не используют в церемониях Качин (Secakuku 200 1: 164). Эти «фигурки действия» часто характеризуются чрезмерным движением, они могут быть сверхреалистичными или стилизованными и показывать эффектные позы, которых сами танцоры выполнить не смогли бы (Pearlstone 2001: 54).

Р. Лоренс Мур говорил: «Если вы сами не обратите в товар свою религию, то за вас это сделает кто-то другой» (Pearlstone 2001: 38). В случае с куклами Качина я утверждаю, что хопи сами превратили в товар свою религию, однако и другие сделали за них то же самое. Tithu, вероятно, были первыми религиозными предметами коренных американцев, которые были «товаризированы». Когда Джон Уэсли Повелл встретил во время своего исследования речной системы Колорадо между 1869 и 1871 годом индейцев хопи, он «был потрясён материальной культурой [хопи], среди которых были tithu» (Kuwanwisiwma 2001: 16). Повелл предложил нескольким семьям по четверти доллара за каждую tithu и, как и обещал, затем он вернулся, чтобы приобрести ещё. С момента покупки Повелла в XIX веке, продажа кукол Качина превратилась в основной источник доходов народа хопи.

Изготовление tithu для экономических целей породило множество проблем в обществе хопи. На самом деле «многие мастера обеспокоены отходом от традиции и они вопрошают, не являются ли они художниками, которые просто штампуют товары или же они продолжают развитие своей идентичности коренных американцев» (Pearlstone 2001: 59). Большинство из них осознают, что изготовление некоторых коммерческих Качин идут вразрез религиозным взглядам других хопи, например, членов общества Качины и клана Качины. Эти люди, «вероятно, ощущают посягание, поскольку являются теми, кого наделили определёнными церемониальными обязанностями и функцией поддерживания неприкосновенности всего, что касается Качин» (Kuwanwisiwma 2001: 17). Люди этой группы, однако, из-за того, что на кону стоят средства существования других людей, не знают, как поступать в этом случае.

Успешные художники также могут быть вынуждены «действовать в мире, где ценности прямо противоположны традиционным ценностям Пуэбло» (Pearlstone 2001: 61). В евроамериканском мире приветствуются конкуренция, индивидуализм, уникальность и всё, что соответствует этому, получает здесь преимущество и приобретает более высокий статус. А хопи предпочитают общинность, скромность и утончённость. Эти знаменитые мастера становятся выразителями идей своих сообществ до того, как они могли бы ими стать по категориям пуэбло и это всё может привести к разрушительным последствиям для них в сообществе хопи. Наконец, «инновации отодвигают мастера всё дальше от его сообщества и они являются угрозой для традиционалистов» (Pearlstone 2001: 61). Успех мастера может привести к зависти других людей, а также неверию, гонению и даже обвинению в колдовстве. С каждой инновацией мастер отодвигается от своего сообщества, отчуждая от себя и раздражая всё больше и больше людей.

Рис. 3. Tihu мастера Нейла Дэвида старшего, сделанная для продажи.

Мастера хопи представляют эти священные и секретные предметы по-разному. Многие из них сами выстраивают границы и цензуру; некоторые не изготовляют Качины из метала, другие всё ещё наговаривают и молятся над фигурками, а третьи не сжигают стружки, есть те, кто не работает с бронзой, поскольку здесь используется огонь, а есть те, кто пренебрегает деталями, чтобы так куклы стали менее священными. Нейл Дэвид старший, художник хопи, который и рисует и занимается резьбой. Он считает, что всё резные изделия являются tihu, если они сделаны верно. И он не видит проблем в том, что Качины создаются для туристов. Однако, Дэвид утверждает, что «есть такие Качины, которых я бы не вырезал и не нарисовал бы, [потому что] есть разница, что Качина представляет» (Pearlstone 2001: 35). Рэмсон Ломатевама, ещё один художник хопи, занимающийся резьбой, считает нормальным любое представление всеми способами Качин для продажи. Так, представлены две точки зрения: с одной стороны мнение, что Качины должны следовать традиции и их отображение должно быть верным (например, нельзя использовать металл и огонь при изготовлении предмета, или, что следует читать над Качиной молитву), с другой – мнение о том, что продавать следует только те Качины, что не соответствуют традиции, поскольку так сохраняется священность самих Качин (например, следует избегать на таких куклах традиционных деталей, таких как символы на масках).

Реакция в обществе хопи на «товаризацию» tihu различается и весьма значительно. Это происходит из-за разнородности самого сообщества, которое представлено 12 деревнями, 34 живыми кланами, около 40 уже не существующими кланами, интересы которых также надо представлять, и около 15 религиозных обществ. Можно себе представить, что в таких условиях в таком сложном вопросе, как продажа tihu, невозможно формирование единого мнения. Некоторые из сообщества хопи считают, что лишь резчики из пуэбло должно быть дозволено изготовлять и продавать tihu, другие говорят, что продавать их может любой человек, лишь бы предметы были изготовлены корректно, в соответствии с традицией. Есть те, кто утверждает, что все другие куклы Качины фальшивки, изготовленные из алчности, в то время, как третьи настаивают, что продавать стоит только те изделия, что как раз не соответствуют традиционному формату, поскольку продажа традиционно изготовленных tihu идёт вразрез идеи хопи о защите священного знания. Рэмсон Ломатевама считает, что лишь те, кто посвящён в культуру хопи, может создавать образы Качин. Он утверждает: «чтобы заниматься традиционным ремеслом, человеку следует пройти процесс инициации… поскольку он в этом случае приобретает привилегию совершать определённые действия, нужно получить лицензию на резьбу» (Pearlstone 200 I: 131). Ему кажется это нужно потому, что «люди должны понимать, почему они участвуют в процессе» (Pearlstone 2001: 131). Существует также конфликт между нежеланием следовать регулированию, нарушению личных прав и защитой прав культуры в целом.

Другие пуэбло значительно отличаются в отношениях к «поведению участников [изготовления] Качины, таинства церемоний Качины и использования образов Качин» (Pearlstone 2001: 84). На самом деле коммерческие резные Качины из других публо редко можно встретить, поскольку к ним перекрыли доступ чужакам, а мастера придерживаются ограничений, наложенных их пуэбло из-за последующих страшных последствий. Эти другие пуэбло выражают своё неодобрение хопи. Однако, некоторые мастера из других пуэбло, занимающиеся резкой кукол Качина, балансируют на грани нарушения этих ограничений – они используют взамен Качин своего сообщества Качины хопи.

Рис. 4. Навахо изготовляют фигурки Качина.

У сообщества хопи нет единого мнения по вопросу продаж tihu своими же членами, однако, у них, по всей видимости, наблюдается согласие в том, что «товаризация» Качин навахо – это плохо. Как отмечает Перлстоун, «большинство хопи оскорбляет то, что их резные изделия копируют не представители пуэбло… и самыми злостными обидчиками здесь являются навахо» (2001:95). Многие хопи уверены, что навахо создают и продают дешёвые имитации и они редко когда бывают точными и уважительными. Один мастер хопи, Нейл Дэвид старший, заявляет, что «навахо не следует изготовлять похожие на Качин фигурки вообще. Мне ещё не попадались правильные [Качины]» (Pearlstone 2001: 35). Хопи «видят в подобных резных изделиях оскорбление своей религии, узурпацию тайного сверхъестественного и выдачу конфиденциальной информации, [а также] неточное представление и небрежную работу» (Pearlstone 2001: 98). Навахо не только изготавливают куклы Качины на продажу, но также и заявляют, что они являются частью их культуры, несмотря на то, что они не являются одним из племён пуэбло. Клайд Котсвисиума из Службы культурной сохранности хопи, выражает свой гнев в отношении факта присвоения навахо культуры хопи (не только в отношении Качин): «Навахо забирает характерные черты хопи… мы, хопи, больше на публичных сборах не говорим первыми. Теперь мы боимся, что если что-нибудь скажем, то навахо заявят, что и это тоже их» (Brown 2003: 19).

У навахо 50-летния история изготовления фигурок, похожих на Качин, считается, что они были первой группой, присвоившей скульптуры хопи. Значительная часть кукол Качина, продаваемых ныне туристам, сделаны навахо. Фактически, если вы не находитесь в пуэбло или картинной галереи, то скорее всего вы увидите имитацию вместо аутентичных tihu. Такие похожие на Качин фигурки рекламируются и продаются, как аутентичные предметы, сделанные хопи, покупателям не сообщают настоящее происхождение покупаемых ими предметов. Во многих случаях сами продавцы не знают разницы между tihu и другими фигурками Качина, сделанными как хопи, так и навахо. Качин нвавахо не только много, они ещё и часто значительно дешевле тех, что сделаны хопи – они также ниже по стоимости из-за того, что многие навахо изготовляют фигурки на фабриках.

Навахо, однако, когда речь заходит о Качинах, видят ситуацию по-другому. Начнём с того, что навахо «давно известны своим эклектизмом в отношении поглощения художественных форм и техник других культур», таким образом, присвоение традиций других культур является их культурой (Pearlstone 2001: 99). Также навахо считают, что Качины пуэбло сейчас являются частью общего юго-западного наследия и поэтому их можно использовать в коммерческих целях всеми. Наконец, для многих изготовление Качин это просто способ зарабатывания на жизнь. Они не пытаются кого-то обидеть, они просто хотят заработать себе средства к существованию. Всё это показывает нам, что культурные значения не являются чем-то постоянным, вместо этого они постоянно меняются, развиваются и находятся в движении. Сложно провести границы между культурами, здесь постоянно происходят процессы обмена и инкорпорирования (Aldred 1993, King & Springwood 2001).

Не индейское население также присваивает и превращает в товар скульптуры Качина, однако это для хопи не столько оскорбительно в сравнении с присвоением навахо. Многие не индейские мастера сами дистанцируются от традиций хопи, тем самым стараясь не раздражать хопи и именно поэтому для хопи подобное присвоение не является столь оскорбительным. Существует множество способов дистанцирования от традиций хопи, которыми пользуются многие такие мастера, так, например, утверждается, что ими изображаются сами танцоры Качина, а не духи, что используются другие материалы, а не традиционный корень тополя трехгранного, также делаются заявления, что ими не совершается попытка имитации и копирования традиций хопи. Крис Парделл, евроамериканский художник, создающий скульптуры Качина из бронзы, сплава олова со свинцом и золота говорит следующее: «… учитывая верования хопи, я придерживаюсь мнения, что только они могут создавать настоящие Качины и, в любом случае, определённо не из металла. Я хотел создать фигуры, изображающие не сами Качины, а коренных американцев, танцующих Качина, как они это делают на церемониях» (Pearlstone 200 1: 92). Джон Фэнсворт, евроамериканский художник, утверждает: «Я не стараюсь сделать реплики или имитации духовных существ хопи. Как многие не индейцы, писавшие о них, я лишь передаю информацию о них и об их визуальной красоте, вот, что движет мной» (Pearlstone 2001: 145).

Рис. 5. Фигурки Качина, созданные Кристофером Парделлом с использованием бронзы и сплава олова со свинцом.

Не только Фэнсворт, но и многие другие художники говорят, что их привлекает «образ Качины, красоту, что они видят в ней или духовность сверхъестественного» (Pearlstone 2001: 92). Не индейские художники также не заявляют никаких прав, в т.ч. на историю религиозных скульптур Качина, как делают это навахо. Качины сегодня изготавливаются в разных местах по всему миру и продаются по каталогам, а также в качестве туристических сувениров. Многие из подобных иностранных фигурок Качин запущены в массовое производство на фабриках, расположенных в таких странах, как Италия и Филиппины. Как отмечает Перлстоун «это символ серьёзного изменения того, что священно, и в некоторых пуэбло тайное, существа теперь можно выводить на рынок, полностью минуя юго-запад» (2001: 40).

Рис. 6. Фигурки Качины, запущенные в массовое производство.

Многие хопи борются с продажами изготовленных не индейцами Качин, но они мало что могут поделать с этим. Они не могут запатентовать торговую марку на образ Качины, чтобы чужаки не могли бы изготовлять куклы Качины или использовать их образы. Сделать это невозможно, потому что образы уже стали частью всеобщего достояния. Они стали всеобщим достоянием не только из-за документации посторонними, сами хопи ответственны за то, что представили tihu на рынок. Крайне сложно остановить продажу священных предметов, когда хопи сами извлекают из этого прибыль.

Это не означает, что хопи не борются с «товаризацией» Качин (о сопротивлении коренными американцами «товаризации» см., например, King & Springwood 2001, Josephy, Nagel, & Johnson 1999, and Brown 2003). В 1992 году Marvel Comics опубликовал один выпуск комиксов, где унижались Качины. Ко времени, когда хопи вышли на контакт с печатниками, уже мало что можно было сделать, т.к. права на комикс были проданы национальным дистрибьюторам. Был сделан запрос на отзыв товара, однако две или три недели комикс находился в продаже, таким образом, было продано много экземпляров. Тогда хопи запротестовали открыто, но это лишь сделало выпуск представляющим интерес для коллекционеров, что утроило его цену[7].

Продолжающаяся дискуссия о Качинах выявляет конфликты и различного рода сложности, которые могут повлечь (а в основном так оно и есть) присвоение и «товаризацию» культуры индейцев Америки, а я переключаю внимание на Ловцы снов оджибве – предмет, вызывающий значительно меньше противоречий. В части о Качине мной показано, как члены того же племени могут иметь совершенно противоположные мнения об аутентичности и о том, кому следует, а кому нет создавать и продавать материальную культуры, а также может ли одно племя присваивать предмет другого племени. Я покажу, что такие вопросы не всегда всплывают, когда речь заходит об оджибвейских Ловцах снов.

Ловцы снов

«Оджибвейский Ловец снов – это больше чем детская игрушка или предмет декорации. Рождённый в легенде, он является постоянным напоминанием о вечном движении во вселенной, нашей смертности и тонкой гармонии окружающей среды. Ловец снов является занавеской между материальным и сверхъестественным мирами, а все хорошие духи достаточно умные, чтобы просочиться через эту лёгкую вуаль, наградив нас оживлёнными снами».

Джуди Блэк (1991: 71)

Чтобы понять оджибвейский Ловец снов нужно сначала понять насколько важны для оджибве сны. Как предполагается в эпиграфе, сны настолько важны, что «оджибве связывают своё существование, согласно их поверьям, порой с параллельными, но чаще пересекающимися, мирами физического и воображаемого в снах» (Black 1999: 48). Оджибве верят, что сами люди имеют 4 состояния: тело, ауру, эго-душу и душу-тень или душу-свободу. Во сне оживает душа-тень. Сны важны, поскольку считается, что это «видения мира духов и здесь приобретаются духовные силы, а также это послания, определяющие всё – от имени ребёнка до жизненного пути, которому следует следовать молодому человеку» (Black 1999: 48). Сны открывают для разума человека «взаимосвязанные настоящий и потусторонний миры, а также взаимозависимость тела и души» (Black 1999: 105). Источником этих сновиденческих практик не является сам человек, как считает евроамериканская мысль. Наоборот, сны приходят из внешних источников. Т.к. сны очень важны в жизни оджибве, хорошие из них считаются настоящим благом, а плохие – опасными.

Рис. 7. Традиционный детский Ловец снов.

Ловцы снов традиционно изготовляются для ребёнка матерью или бабушкой, они служат для защиты детей от зла, например, от болезней и плохих духов. Они «как паутина паука ловит и не выпускает всё, что в неё попадает» (Black 1999: 50). Они оберегают ребёнка, чтобы тот вырос в дееспособного взрослого человека. Ловцы снов служат в качестве инструмента, приманивающего хорошие сны и защищающего от ночных кошмаров и злых духов. Традиционно оставляемое в центре отверстие позволяет добрым снам найти путь к спящему, а паутина ловит все дурные и опасные сны. Пойманные паутиной плохие сны «уничтожаются огненным светом [рассветом] и исчезают с поверхности земли» (Black 1999: 54).

Происхождение Ловцов снов объясняется рядом мифов. В самом популярном из которых фигурирует бабушка и паук. По легенде паук плетет свою паутину день за днём возле кровати бабушки N’okomiss, которая смотрит на это с уважением. Однажды её внук заметил паука и устремился к нему, замахнувшись мокасином, чтобы раздавить его. Однако N’okomiss остановила своего внука, прежде чем тот успел сделать это и тогда он спросил её зачем она защищает паука. N’okomiss не ответила, лишь улыбнулась. Когда внук ушёл, паук заговорил с N’okomiss, сказав, что это было благородно с её стороны, сохранить ему жизнь, и поэтому он отблагодарит её тем же – защитой. Паук начал плести паутину, наказав N’okomiss внимательно следить, как он это делает, потому что каждая паутина, которую затем сплетёт бабушка будет способна ловить плохие сны, позволяя проникнуть далее хорошим. Знание об этой паутине стало подарком для N’okomiss от паука. В этой легенде бабушка поняла взаимозависимость духов людей и животных, и что лишь хорошее может исходить от окружающих её животных.

Существует несколько мифов о происхождении Ловцов снов, однако везде встречаются общие идеи. В каждой легенде указывается на «важность сновидений и близкую связь между духовной жизнью и защитой духов снов во время бессонницы» (Black 1999: 66). В этих легендах показана важность снов для оджибве и тот факт, что многое можно узнать из своих снов. В каждом мифе также «подмечаются ключевое верование оджибве о сверхъестественном мире… что наш и потусторонний миры являются продолжением друг друга, они не разъединены» (Black 1999: 66).

Традиционные Ловцы снов изготовлены из ивы и сухожилий, они недолговечны. В конце концов использованные прутья ивы иссыхают и сухожилия разламывают конструкцию. Это намеренное представление о временности юности. В традиционных детских Ловцах снов в центре также вставляются перья – совиное для девочек и орлиное для мальчиков[8]. Перо представляет собой дыхание ветра, что является жизненно необходимым. Подобные Ловцы снов обычно располагались висящими на детской колыбельке – детям должно быть нравилось перо и так им преподавался урок важности доброго воздуха. В Ловцах снов, как раньше, так и сейчас использовались и другие натуральные предметы, например, камушки, перья других птиц, части животных. «Каждый из таких предметов имеет своё значение и отражает индивидуальные одарённости, половые характеристики и специальные способности того, кому предназначается поделка» (Black 1999: 70).

Рис. 8. Свисающий с детской колыбели Ловец снов.

Три элемента дизайна характерны для всех Ловцов снов. Все они круглые, что символизирует Священный обод или Великий круг жизни. Ловцы снов также имеют паутину, сплетённую из неразрывной нити, что символизирует вечность и жизненный цикл, который постоянен и никогда не завершается. Наконец, их изготавливают только из натуральных волокон и материалов. Волокна и материалы отражают 4 элемента:

• земля, представленная деревянным ободом и (опционально) бусинами из минералов;
• воздух, представленный пером;
• огонь, представленный плохими снами, которые исчезают с первым светом;
• вода, которую используют, чтобы сделать материалы гибкими.

Следует отметить, что сейчас незаконно использовать перья находящихся под угрозой исчезновения птиц, например, орлов, поэтому вместо орлиных перьев используются символичные самоцветы.

Сегодня Ловцы снов изготавливают для людей всех возрастов, они вошли в употребление многих племён, став символом паниндейской идентичности (Barker & Bullers 1996, Fisk 1977). Ловцы снов стали олицетворять душевное исцеление и защиту от зла. Они стали кросс-культурными элементами. В январе 1997 года детский психолог с шотландскими корнями Сьюзен Кокл, работавшая в Эдмонтоне (Альберта), организовала отправку Ловцов снов пострадавшим от резни в Данблейнской начальной школе (Шотландия). 13 марта 1996 года вооружённый человек открыл стрельбу в классе школы, убив 16 детей. Выжившие дети, ставшие свидетелями события, страдали от кошмаров долгое время после события. Несколько общинных групп Альберты и Британской Колумбии изготовили амулеты Ловцов снов, которые включили в Проект сбора целительных подарков для Данблейна, куда вошли ряд терапевтических предметов. Затем подарки были отправлены пострадавшим детям. После этого г-же Кокл пришло множество писем с благодарностью, в которых описывалось, как Ловцы снов помогли исцелить детей от ночных кошмаров. Одна маленькая девочка писала, что «ей больше не снились кошмары после того, как она повесила Ловца снов у окна своей спальни» (Black 1999: 119-120).

Рис. 9. Современный Ловец снов, использующий традиционные элементы.

Когда кто-нибудь вешает Ловца снов над своей кроватью, то он/она «также совершает молчаливую молитву о выживании, процветании и допущении в мир удивительного, мудрости и волшебства, который находится вне досягаемости, где-то очень далеко» (Black 1999: 97).

Ловцы снов стали источником дохода не только оджибве, но и для многих коренных американцев, а также людей без индейских корней. Можно прийти в любой книжный магазин или библиотеку и найти книгу с инструкцией о том, как изготовить Ловца снов. Можно отправиться в магазин, где продаются различные изделия для хобби, чтобы найти там набор для изготовления Ловца снов. Их можно увидеть в музеях искусств и на распродаже на ярмарке ремесленных изделий, а также в центрах коренных американцев, паувау или музеях.

В связи с присвоением и «товаризацией» Ловцов снов другими народами, дизайн и материалы, из которого они изготавливаются, стали постоянно меняться и модернизироваться. Мастера стали изготовлять Ловцов снов под личные запросы покупателя, чтобы отразить его символы и то, что ему важно. В большинстве случаев оджибве не считают себя оскорблёнными, когда Ловцы снов используются другими культурами. Однако, некоторые «современные тренды могут посчитаться изменяющими оригинальное назначение и священный дизайн» и вот это у многих вызывает неудовольствие (Black 1999: 111). Например, изготовление Ловцов снов превышающих определённый размер не соответствует традиции и является для оджибве обидным. Некоторые также используют не натуральные материалы или предметы, что также не соответствует традиции. Неправильным также считается расположение Ловца снов не над кроватью или не на окне, свет из которого пробуждает спящего. Таким образом, неправильно и оскорбительно вешать Ловцы снов на зеркала заднего обзора и на цепочку от ключей. Даже с учётом присвоения, «товаризации» и возросшей популярности, «Ловцы снов до сих пор считаются подарками мира духов и создающие их гордятся изысканной красотой амулетов и наслаждаются духовными аспектами своего труда» (Black 1999: 115).

Заключение

Два примера, Качины и Ловцы снов, показывают нам, как мнение и реакция индейцев на присвоение и «товаризацию» могут значительно расходиться. Например, хопи, по всей видимости, стараются сделать всё возможное, чтобы остановить производство и продажу чужаками Качин при этом существует множество разных мнений в одной культуре правильно или нет продавать tihu и если это делать, какое именно tihu можно продавать. Даже в случае, когда большинство хопи согласны с тем, что чужаки не должны иметь прав на изготовление и продажу Качин, «когда… группы выбирают коммерциализацию своей идентичности ради экономической выгоды, суды менее охотно принимают аргумент о том, что несанкционированное использование этой идентичности унижает их достоинство» (Brown 2003: 38). В случае с оджибве мы видим открытое общество, готовое делиться своей материальной культурой с другими, как индейцами, так и нет, правда тогда, когда Ловцы снов изготавливаются и используются правильно.

Я считаю, что различие здесь кроется в том, как эти культуры рассматривают своё знание. Хопи – это очень скрытное общество, считающее, что знание священно и должно разделяться лишь с теми, у кого есть на то право, с теми, кто прошёл инициацию правильной части своего общества. Присвоение и превращение Качин в товар идёт вразрез этому. В данном случае речь идёт о чужаках (не прошедших посвящение в сообществе), не просто осматривающих священные предметы, но и создающих и продающих их.

У оджибве, с другой стороны, культура довольно открытая. Они свободно делятся её, когда уверены, что ей воздаётся должное уважение и она помогает другим. В случае с Ловцами снов оджибве понимают, что не только они, но и все остальные люди могут получить пользу от духовных качеств амулета – всем может помочь избавление от плохих снов и приглашение хороших.

Идеи об аутентичности также вносят клад в сложные вопросы присвоения, «товаризации» и владельческих прав. Деятельность труппы Бой Скаут (Boy Scout) в Колорадо в 1950-х гг. яркое тому свидетельство. Эта труппа называла себя Кошаре Индианс (Koshare Indians), что на языке индейцев пуэбло означает «шутники». Свою группу они разделяли на «кланы», где кайова и сиу исполняли танцы, а навахо барабанили, пели и занимались костюмами. Они исполняли традиционные танцы в традиционных костюмах в месте, которое называли «кивой». Эта группа называла себя «аутентичными индейцами, в противоположность киношным или телевизионным» (Mechling 1980: 27). В 1950-х гг. Koshare изготовили и стали использовать маски культуры Зуни. Зуни прознали об этом, пришли посмотреть на Koshare и, удивившись, решили, что маски действительно аутентичные. В результате «Koshare согласились передать [маски] зуни, которые возвели для них киву и обращались с созданными Koshare [масками]… со священным почтением» (Mechling 1980: 27).

В случае с Качинами, большинство хопи и других народов пуэбло считают, что лишь те Качины, которые были изготовлены ими традиционным способом, являются аутентичными. А вот взгляды на то, какие Качины следует продавать разделились – кто-то считает, что продавать необходимо только аутентичные маски, другие, наоборот, думают, что продаже подлежат не традиционные, менее аутентичные Качины. Аутентичность здесь расценивается во многом отличной от оджибвейского взгляда. Те считают, что Ловцы снов, изготовленные по нескольким традиционным правилам, например, из природных материалов, уже являются аутентичными, вне зависимости от того, кто их изготовил. В указанном выше примере зуни признали маски, созданные труппой Koshare Boy Scout, аутентичными и даже возвели для них киву. В этом случае «наше понимание “аутентичности” подвело нас, когда белые люди смогли соорудить костюмы коренных американцев, совершить церемонии коренных американцев и изваять богов коренных американцев, да ещё и “таких реалистичных”» (Mechling 1980: 27). Подобные разные примеры лишь подтверждают наличие различных пониманий аутентичности. В примерах также показано, что разные группы выстраивают своё понятие аутентичности предмета, исходя из противоречивых взглядов, разных проявлений и результатов. Как отметил Джей Мечлинг: «Знаки толкуются внутри системы знаков, а культуры развивают паутину значений, обеспечивающих контекст для интерпретаций значений определённых знаков или символов» (1980:28). Понятие аутентичности постоянно меняется и переосмысливается, когда культура находится в состоянии обмена и присваивания.

Эти конфликты показывают нам, что то, что правильно для одной культурной группы, не является правильным для другой и что каждую группу следует рассматривать отдельно. Например, запрет для чужаков изготовления и продажи культурных предметов одной группы будет работать в случае с Качинами, но не в случае с Ловцами снов. Оджибве на заявляли единоличное владение Ловцами снов и не запрещают изготовлять и использовать их другими людьми. Несмотря на то, что нынешние законы являются шагом вперёд в отношении прав коренных народов, ещё предстоит многое сделать в этом направлении. Законодателям необходимо понимать, что евроамериканские идео о владении и правах нельзя применять в отношении всех культурных групп. Законы о реституциях не являются окончательными ответами в этих случаях, тем не менее, они «помогают заложить основу нового и лучшего совместного проживания» (Brown 2003: 234).

Однако, как же поступать со всем этим антропологам и тем, кто работает с материальной культурой коренных американцев? Там, где идёт дискуссия о присвоении культуры коренных американцев, должна также вестись дискуссия о культурных исследованиях. В 2001 году университетский архивариус столкнулся лицом к лицу с интересной этической дилеммой, когда представленное в записанных на плёнку интервью и документах, переданных в архив антропологами, племя сделало запрос об ограничении общественного доступа к материалам из-за содержания в них религиозной информации. Университет, однако, законно закрепил права владения на материалы, оформил копирайты на их контекст, а у доноров запросил разрешение на предоставление материалов исследователям – приняв подарок, университет согласился удовлетворить эти пожелания. Племени сообщили, что будут рассмотрены и проанализированы все запросы, касающиеся требования ограничения доступа, что будет решено кому можно, а кому нельзя иметь доступ к информации. Правда племя было предупреждено, что запрос может «потенциально нарушить этические нормы гильдии архивариусов, в которых указывается, что со всем необходимо обращаться в равной степени», а также нарушить законы, запрещающие дискриминацию по религиозным, этническим и половым признакам (Brown 2003: 230). Тот факт, что архивариусы должны обслуживать членов общества, к которому принадлежат и члены племени, усложняет дилемму. Вопрос ещё предстоит разрешить, однако архивариусы ищут возможные пути решения беспокоящих племя вопросов, учитывая при этом пожелания вносящих в архив материалы, которые хранятся там под замком до момента решения проблемы (Brown 2003: 229-30).

Это лишь один пример комплекса проблем, с которым сталкивается желающий работать с культурными материалами исследователь. Мнения в этом мире также различаются, как и в сообществе коренных американцев: «люди связанных с антропологией профессий выражают радикально отличные мнения о репатриации, роли и ответственности археологов и определении этики» и «многие антропологи, музеи, кураторы, землевладельцы и увлеченные своим хобби люди, некоторые из которых по иронии являются индейцами, не спешат возвращать предметы, поминая научную и академическую свободу» (Mihesuah 2000: 1 & 8). Из-за всего этого практически невозможно регулировать исследование коренных американцев и их культурных предметов. Есть те, кто считает, что коренные американцы не могут вести хронику своей собственной истории и поэтому это задание ложится на плечи тех, кто изучает их культуру, следовательно, к любому предмету коренных американцев необходимо предоставить доступ для изучения сторонними людьми. Противоположную точку зрения представляют коренные американцы, считающие, что только учёным из числа индейцев следует допускать к изучению культуры коренных американцев, а у учёных не индейского происхождения нет прав на доступ ко всему, что связано с индейской культурой. Эти мнения связаны и с Качинами и Ловцами снов в том плане, что взгляды учёных имеют сильное влияние на принимаемые законы и проводимую политику по защите культуры коренных американцев и её «товаризации».

Наконец, невозможно остановить присвоение и «товаризацию» культуры коренных американцев, потому что определение аутентичности, а также определения правильного и неправильного поведения варьируются весьма значительно в самих сообществах, вовлечённых в спорную тему. Учитывая пример Качин и Ловцов снов, мы видим, что к каждому племени нужно относиться по-разному и что невозможно установить законы и вести политику по регулированию вопросов присвоения и продажи культуры коренных американцев, удовлетворяющую каждого. В конце концов, только через уважение и взаимодействие можно достичь соглашение.

Цитируемые работы

Aldred, Lisa «No More Cigar Store Indians: Ethnographic and Historical Representation By and Of the Waccamaw-Siouan Peoples and their Socio-economic, Legal, and Political Consequences.» Dialectical Anthropology 18 (1993): 207-244.

Barker Lerch, Patricia & Susan Bullers. «Powwows as Identity Markers: Traditional or Pan-Indian.» Human Organization: Journal ofthe Society for Applied Anthropology 55, no 4 (1996): 390-396.

Black, Judy. Dreamcatchers: Myths and History. Buffalo: Firefly Books, 1999.

Bonham, C.H. «Devils Tower, Rainbow Bridge, and the Uphill Battle Facing Native American Religion on Public Lands.» Law and Inequality 20, Part 2 (2002): 157­-202.

Brown, Michael F. Who Owns Native Culture? Cambridge: Harvard University Press, 2003.

Deloria, Philip J. Playing Indian. New Haven: Yale University Press, 1998.

Dougherty, Terence. «Group Rights to Cultural Survival: Intellectual Property Rights in Native American Cultural Symbols.» Columbia Human Rights Law Review 29 (Spring 1998): 386-399.

Eggan, Fred. «H.R. Voth, Ethnologist.» Hopi Material Culture: Artifacts Gathered by HR. Voth in the Fred Harvey Collection. Ed. Barton Wright. Flagstaff: Northland Press, 1972. 2.

Fisk, Shirley. «Intertribal Perception: Navajo and Pan-Indianism.» Ethos 5, no 3 30 1 (Autumn, 1977): 358-375.

Friends of Devils Tower. «Tolerance not Segregation.»

Geertz, Clifford. Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Hammons, Deborah. «Devils Tower: Religion versus Rock Climbing.» Cobblestone 21, (2000): 36.

Heritage Preservation Services. «United States Code: The American Indian Religious Freedom Act of 1978.» http://www.cr.nps.govlhps/laws/religious.htm

Josephy, Alvin M, Joane Nagel, & Troy R. Johnson. Red Power: the American Indians’ Fight for Freedom. Lincoln: University of Nebraska Press, 1999.

Jenkins, Philip. Dream Catchers: How Mainstream America Discovered Native Spirituality. Oxford: Oxford University Press, 2004.

King, Richard C. «Borrowing Power: Racial Metaphors and Pseudo-Indian Mascots.» CR: The New Centennial Review 4, nol (2004): 189-209.

King, Richard C. & Charles Fruehling Springwood, ed. Team Spirits: The Native American Mascots Controversy. Lincoln, Nebraska: University ofNebraska Press, 2001.

Kuwanwisiwma, Leigh K. «Introduction: From the Sacred to the Cash Register ­ Problems Encountered in Protecting the Hopi Patrimony.» Katsina: Commodified and Appropriated Images of Hopi Supernaturals. Ed. Zena Pearlstone. Los • 31 Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History, 2001. 16-21.

Malotki, Ekkehart. Kokopelli: the Making ofan Icon. Lincoln: University of Nebraska Press: 2000.

Mechling, Jay. »’Playing Indian’ and the Search for Authenticity in Modem White America.» Prospects 5 (1980): 17-33.

Mihesuah, Devon A., ed. Repatriation Ready: Who Owns American Indian Remains? Lincoln, Nebraska: University of Nebraska Press, 2000.

Moore, Steven C. «Sacred Sites and Public Lands.» Handbook of American Indian Religious Freedom. Ed. Christopher Vecsey. New York: Crossroad, 1991.

Native American Grave Protection and Repatriation Act. ArchNet CRM Archive.

«New Age Rites at Sacred Place Draw Indian Protests.» New York Times 27 June 1994: A14.

Pearlstone, Zena. «The Contemporary Katsina.» Katsina: Commodified and Appropriated Images of Hopi Supernaturals. Ed. Zena Pearlstone. Los Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History, 2001. 38-127.

Reid, S & Wingate P. Who Were the First North Americans?: Kit to Make a Dream Catcher. Usbome Books: 2005.

Root, Deborah. Cannibal Culture: Art, Appropriation, & the Commodification of Difference. Boulder: Westview Press, 1996.

Secakuku, Alex. «Authentic Hopi Katsina Dolls.» Katsina: Commodified and 32 Appropriated Images of Hopi Supernaturals. Ed. lena Pearlstone. Los Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History, 2001. 162-165.

Spencer, Victoria. «Intellectual and Cultural Property Rights and Appropriation of Hopi Culture.» Katsina: Commodified and Appropriated Images of Hopi Supernaturals. Ed. Zena Pearlstone. Los Angelese: UCLA Fowler Museum of Cultural History, 2001. 170-177.

Talayesva, Don C. Sun Chief Autobiography ofa Hopi Indian. Ed. Leo W. Simmons. New Haven: Yale University Press, 1942. 252.

Tso, Donald & Sylvia. Dream Catchers: A Native American Craft Kit. Troll Communications: 2000. liff, Bruce & Pratima V. Rao, eds. Borrowed Power: Essays on Cultural Appropriation. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1997.