Два свойства резко выделяются практически во всех теориях о происхождении (а их тысячи), которые выдвигаются при каждой возможности. У этих теорий генеалогический характер и они включают в себя миграцию в том или ином виде. Все народы откуда-то происходят, но, по всей видимости, лишь немногие действительно соответствуют сказанному после спекуляций над их происхождением (Henige 1982:91).
Месоамерика отличается от других частей Америки наличием хорошо развитой доколумбовой системой письма. Одним из важных способов использования этой системы являлось записывание истории (Boone 1994, Florescano 1994). И хотя конкисту пережило лишь несколько исторических записей, много больше записей было составлено в последующие десятилетия с использованием как местных, так и европейских историографических традиций. Со временем эти рассказы становились всё более и более вторичными по содержанию и европейскими по структуре, и к середине 17 века в них содержалась лишь незначительная часть текста (а в некоторых и такой доли не было), представляющего ценность первоисточника для современных историков. До 19 века, когда были обнаружены манускрипты нескольких ранних рассказов, написанных индейцами, местизо и миссионерами, только самые европейские из подобных работ были напечатаны. Позднее были опубликованы и многие другие труды, часто записанные на науатле или языке майя, обеспечившие нас индейским взглядом на историю. Однако раньше при их анализе с ними обращались также как и со всеми другими историческими источниками без понимания специфической особенности местной традиции.
Последние исследования определили многочисленные отличительные элементы в местных рассказах, которые проявляются в различной степени в гибридных документах колониального периода. Определяющей характеристикой этих источников является различная природа месоамериканского времени (e.g., Edmonson 1982). Для самых индейских рассказов характерно акцентированное внимание на хронологию, но она не является непрерывным, последовательным временным рядом европейской традиции. Более того, время было составлено из нескольких переплетённых циклов. У майя акцент делался на цикл, состоящий из двадцатилетних катунов. В классическом периоде катуны являлись частью системы последовательного длинного счета, но в постклассическом периоде его использование практически повсеместно прекращается и его заменяет система короткого счета, представляющего собой цикл из 13 катунов. В Центральной Мексике основным был 52-летний священный цикл и, по всей видимости, более длинного счета там не разработали. В обоих случаях, любой период времени строго ассоциировался со всеми предыдущими и последующими периодами, носящими те же самые названия. Мешика-астеки, например, ожидали осуществления схожих событий в любом году Се Акатль (1 Тростник) – между прочим, год в котором родился человек-бог Кецалькоатль. Для майя юкатеков схожие ожидания были характерны для катуна 8 Ахав, когда наступают бедствия и рушатся города. Когда исторические события собирали в единый рассказ, их вписывали в эту структуру, которая часто искажала их точное положение касательно западной календарной системы.
Как и в большинстве культур отличных от нашей, миф и историю явно отличить трудно (Florescano 1994). Недавно действенность такого разделения истории от мифа и ценность этого разделения была поставлена под вопрос теми, кто считает, что раз уж древние источники не делали различия между этими двумя типами информации, то история всегда находится в закодированном виде в мифе и является нераздельной от него (e.g., Bricker 1981, Lincoln 1990). Этот взгляд вскользь подтверждается современными толкованиями материалов, некоторые из которых трудно даже распознать как полученные из одних источников (свидетельством может служить сравнение Линкольна [1990] переводов Книг Чилам Балам из Чумайеля, сделанных Ройсом и Эдмонсоном, в которых нет даже схожих имён собственных). Тем не менее, в этой статье заявляется, что такое разделение сделать можно – отделить то, что возможно действительно произошло, т.е. «историю», от последующих манипуляций над этим событием, т.е. «мифом».
Даже различие между человеком и богом, столь отчётливое на Западе, в месоамериканских рассказах не так очевидно. Вождей воспринимали, как при их жизни, так и после, как воплощения божеств (e.g., Gruzinski 1989). Их действия отображали действия божеств в их настоящих и будущих воплощениях. Так, ряд вождей могли носить схожие имена или титулы и, как минимум в теории, могли осуществлять некоторые схожие дела. В колониальных источниках, как на испанском языке, так и на местном, повторения схожих имён людей или схожих событий могли легко быть объединены. Вероятно, это не вызывало проблем у местной культуры, поскольку вечная роль была более важна по сравнению с временной ролью индивидуума (африканский пример см. у Miller 1972). Для современных этноисториков, пытающихся отсортировать историческую «действительность» от мифа, это является проблемой и часто серьёзной. Возможно, самым лучшим примером такой путаницы является Кецалькоатль (Davies 1977:70-4). В Центральной Мексике первым таким наложением является объединение бога с историческим правителем Толлана, Идальго. Вторым – вероятно, является объединение двух таких правителей, один из которых жил в начале или во время расцвета Толлана, а второй – во время его заката. На территории майя, где то же божество появляется как Кукулькан, таких наложений столько же, если не больше, но отделить бога от человека довольно затруднительно (Seler 1990[1898], Davies 1977:191-5).
Миграции являются заметной темой во многих месоамериканских исторических рассказах, записанных как алфавитным письмом, так и комбинацией пиктографических и письменных элементов. Самым известным миграционным рассказом на этой территории является рассказ о колуа мешика, астеках, которые заявляли, что, прибыв в долину Мехико последними и обладая на тот момент низким статусом, они смогли к прибытию испанцев достичь своего высокого статуса покорителей большей части Центральной Америки. По сравнению с другими месоамериканскими группами, больше всего исторических рассказов сохранилось о мешика и практически во всех них центральным элементом служит их переселение. Начиная с ранних хронистов (Motolinia 1951[1541]:83, Duran 1994[1581]:3-11) и продолжая посредством вторичных исследований вплоть до наших дней (Clavigero 1787:112, Seler 1991[1894], Denison 1908, Kirchhoff 1961, Smith 1984), было предпринято множество попыток представить события этих рассказов в рамках западных систем взглядов на географические и временные аспекты. Но мешика не были единственными, кто уделял переселению большое внимание. Большинство месоамериканских народов ко времени конкисты обращались к событиям миграции как к основополагающему социальному элементу.
У этих миграционных рассказов есть несколько отличительных характеристик. Во-первых, и это принято в качестве базиса многими этноисториками, это исторический факт. Одно лишь языковое распределение без сомнения указывает на то, что популяционные перемещения различных масштабов действительно совершались в месоамериканской истории (e.g., Kaufman 1976, Beekman and Christensen in prep.). Во-вторых, иноземное происхождение и право покорителей использовалось многими группами элит в качестве оправдания обладания властью. Правителям нужна идеология для подтверждения отличия между ними и их подчинёнными; иноземное и превосходящее происхождение служило прекрасным таким оправданием. В-третьих, важность миграционных рассказов в иудео-христианской традиции была быстро осознана вновь обращёнными индейцами, приспособившими их для своих целей. Это на самом деле просто являлось постконкистским вариантом второго влияния, поскольку библейские ссылки служили для легитимизации любых колониальных текстов в рамках новой доминирующей идеологии. Если мы хотим понять первую характеристику таких рассказов, то есть, настоящие исторические факты, лежащие в их основе, то мы должны сначала постараться понять две остальные. Только тогда исторические реконструкции могут быть сравнены с данными археологов для достижения точного понимания роли перемещения народов в месоамериканской истории.
Династическая легитимация
Возможно, убедительно объяснить это сложно, тем не менее, вполне ясно, что ссылка на прибытие откуда-то оттуда, откуда это более всего выгодно по предвзятому мышлению чужаков или членов общества, является довольно привлекательной. Кажется, что в автохтонности мало очарования, возможно потому, что часто хочется отделить правящий класс от остального населения. (Henige 1982:96)
Сравнение царских династических мифологий по всему свету выявляет, что «чужеземность» является практически важнейшей характеристикой царской власти или «стратифицированных» обществ как противоположность «ранжированных» (Henige 1982, Sanders 1989). Я не являюсь членом царской семьи, мой брат не является членом царской семьи; никто из тех кого мы знаем не принадлежит к царской семье. Следовательно, члены царской семьи отличаются от нас. Для оправдания обладания абсолютной властью в небольшой группе утверждение про отличие является необходимым. В то же время, однако, для оправдания связи между определённой царской группой и их подчинённым населением должна присутствовать и некая форма схожести между ними. Эти две отличные оправдательные стратегии были описаны, соответственно, как «разобщение» и «связь» (Stone 1989). Иностранные узы являются важным средством разобщения, но у иноземного правителя, не принадлежащего к подчинённому обществу, отсутствуют какие-либо формы связи с ним. В этом случае он обладает менее прочной позицией по отношению к переселенцу, который по природе своей является чужеземцем, но в то же время уже является местным членом общества, который до определённой степени прошёл ассимиляцию, одновременно сохраняя свою отличительную характеристику.
Тольтеки и чичимеки в Центральной Мексике
В доколумбовой истории Центральной Мексики больше всего по сравнению с другими использовались два этнонима: тольтека и чичимека. Было много споров о точном значении этих терминов, но кажется очевидным, что оба термина являлись комплексными. Временами они действительно обозначают то, что современные учёные считают этнической группой, но чаще всего они имеют более широкий культурный контекст. «Тольтеки» были древним цивилизованным населением Месоамерики, жили ли они на самом деле в Толлане или нет (Davies 1977, 1980). После падения Толлана с этим термином часто ассоциировали Колуакан, бывшим партнёром Толлана. «Чичимеками», с другой стороны, были кочующие вдоль границы цивилизованного мира группы и поселившиеся вдоль границ родственные им группы (Davies 1980, Gradie 1994). В этом смысле эти термины часто соединяли с более конкретными этнонимами и друг с другом. Одним из таких соединений был термин «Тольтека-Чичимека», который служил для различения «цивилизованных» чичимеков от настоящих, или теочичимеков. Для осёдлого населения долины Мехико теочичимеки были наиболее типичным примером чужаков или иммигрантов. Центральномексиканские династии позднего постклассического периода объявляли себя потомками обоих ветвей, подчёркивая молодость и силу чичимеков, и возраст и мудрость тольтеков (Davies 1980:86). По своему определению чичимекское происхождение требует наличие некой формы переселенческого рассказа. Даже в тех случаях, когда эта двойственность явно не указывается, это часто лежит в основе социальных структур. В Амакемекане, например, составными элементами политии указаны четыре группы и у каждой есть свой собственный переселенческий рассказ (Hodge 1984:39). Две группы, тотолимпанека и текуанипа, пришли из Астлана. Другие две, тенанка и пойаутека, — из, соответственно, Теотенанго и Тлапаллан-Ноноуалько, таким образом, прослеживая своё происхождение от ранних цивилизаций центрального альтиплано. Сами мешика, прославляя своё чичимекское происхождение, после основания Теночтитлана избрали члена царской семьи Колуа, Акамапичтли, своим первым тлатоани (Davies 1980:198).
Бун (1991) интерпретировала мешикские переселенческие рассказы как отображения ритуального действа, который пересказывает испытания и движение к более высокой ступени развития первобытного племени, и, таким образом, его право на законность. Этот ритуал изменения социального статуса доказывает их право на правление. Миграционный путь во многих рассказах описывается как окружной (Duverger 1983:95-101): иногда он на самом деле начинается в долине Мехико у Колуакана (что означает «Место тех, кто имеет дедов»), который часто называют Тео-(т.е. «истинным»)-Колуаканом. В других рассказах путь начинается в Астлане, расположенном на острове в озере, чьё описание смоделировано по образу озера Тескоко (e.g., Castillo 1991, Chimalpain 1991)[1]. Рассказ Дурана об отправленных для нахождения Чикомостока и Колуакана посланниках Мотеуксомы Илуикамины (1994:212-22) не только указывает на то, что это место было исходным, идиллическим вариантом Теночтитлана, но также и на то, что рассказ мешика являлся неизменяемым. Став однажды на путь цивилизации, назад пути нет.
Науа не были единственными, кто заявлял о двойном Тольтека-Чичимека наследии. В Мичоакане тараскская монархия также искала свои корни у чичимеков, осевших среди озёрных жителей (Seler 1993[1905], Pollard 1993:13-4). Несмотря на полное отсутствие каких-либо лингвистических связей между группами, мичоаке, или тараски, часто связывают с науа и отоми Центральной Мексики в рассказах о переселении (e.g., Quiñones Keber 1995:54). В одной лиенсо из Хукутакато в Мичоакане изображается перемещение группы ноноалько, или тольтеков, на запад с побережья Мексиканского залива в сторону Теночтитлана (Seler 1993[1905]:7-17). Деревня, которую они основали, была науатль говорящей накануне конкисты, несмотря на то, что она была на территории тараскского государства. Этот документ о тольтекском происхождении служил им для отличия от их «чичимекских» соседей и вероятно рассказ, содержавшийся в нём, содействовал сохранению их этнической принадлежности к науа.
Теотиуакан и Тулан у майя классического и постклассического периода
Хотя археологи часто считали майя отчуждёнными и изолированными от их западных соседей (Coe 1984:7), в наше время появилось большое количество свидетельств проникновения чужеродных идей, возможно и людей, на их территорию в течение всего периода истории майя. Большинство подобных влияний именуют «мексиканским», хотя точность этого определения до сих пор является открытым вопросом[2]. Эти заимствования прослеживаются как в колониальных этноисторических источниках, так и в текстах и монументах классического периода. Лингвистические заимствования постклассического периода указывают на то, что большинство подобных влияний были на самом деле мексиканскими, т.е. науатльскими. Но в классический период, несмотря на допущения, сделанные некоторыми археологами (e.g., Wilkerson 1994), науатль вероятно не был представлен ни в долине Мехико, ни на юге (Kaufman 1976).
На территории Юкатана и Куаутемаллана постклассического периода заявления о «тольтекском» происхождении служили легитимизирующей функцией, схожей с той, что была в Центральной Мексике. На Юкатане некоторые роды, например, Кокомы, Шиу и Ица, называли цулобами (dzulob), иноземцами, причём так их именовали все, в том числе и они сами. Нашим основным текстом по этому региону являются Книги Чилам Балам, мифически-исторические летописи, хранившиеся в различных деревнях местными жрецами (e.g., Roys 1967, Edmonson 1982). В отличие от большинства центральномексиканских рассказов, эти тексты представляют собой явные нативистические воззрения на историю. Их авторы не принадлежат ни к одной из династий, чьи истории они описывают, и таким образом их рассказ о цулобах показывает сторонний взгляд, или взгляд подчинённого, на стратегию легитимизации. Не удивляет, что чужеродность менее ценна. Временами на неё почётно сослаться, но в другое время она может служить позорным клеймом (Stone 1989:166). Подобное напряжение, вероятно, является фундаментальным для взгляда на иноземцев со стороны любого человека, при этом в различных ситуациях на передний план выходят либо положительные, либо отрицательные аспекты иностранной личности – даже в современном США иммигранты и импорт в зависимости от случая либо восхваляют, либо осуждают, при этом обычно их личные достоинства в меньшей степени влияют на ситуацию в отличие от внутренних социальных причин. Одновременно с тем, что ица считали неумеренно любвеобильными и распутными (Thompson 1970:20-1), их также считали божественными (Edmonson 1982:6). Понимание «языка Суйвы», который можно считать основным указанием на иноземное знание, было необходимым для правителей (Roys 1967:192). Внедрение передовой военной технологии также было приписано «мексиканцам» (Landa 1978[1566]:15). Эти заявления о чужеродности были в основном ассоциированы с некоторыми элементами центральномексиканской культуры, самыми заметными из которых были имена на науатле, но их носители были в основном неразличимы как по языку, так и культурно от основного населения майя, которым они правили. На самом деле, некоторые из этих родов были задокументированы в надписях в Чичен-Ице и это указывает на то, что они жили на этой территории как минимум 700 лет (Ringle 1990; см. ниже).
Несколько колониальных текстов из высокогорья Гватемалы, в частности Пополь-Вух (Tedlock 1986) и Летопись Какчикелей (Recinos and Goetz 1953), также отводят переселению большую роль в доколумбовой истории. Но в отличие от Чилам Балам эти тексты были написаны потомками бывших правителей и таким образом переселение служило самооправданием без каких-либо негативных ассоциаций, присущей для миграции на Юкатане. Эти группы заявляли, что отправной точкой их переселения был «Тулан-Суйва» или место семи пещер, или Чикомосток на науатле. И Тулан, и Суйва указывают на связь с Юкатаном, а то и с Центральной Мексикой (Davies 1977:191-5). В Летописи Какчикелей (Recinos and Goetz 1953) упоминаются четыре Тулана, совмещая их положение с направлением сторон света и указывая на более широкое космологическое значение. После долгого странствия род Киче и их родственники прибыли в горную Гватемалу и подчинили живущее там население. Существующие археологические данные могут указывать на прибытие новой династии на эту территорию (Fox 1980, 1989), но датировка этих данных предшествует описанному на несколько столетий. При исследовании явствует, что детали многих, если и не всех, описанных миграций можно проверить лишь на довольно небольших дистанциях (e.g., Hill 1996). Тем не менее, вполне вероятно, что как минимум несколько династий могли быть основаны мигрантами, даже если они и были быстро культурно поглощены (Carmack 1981).
Хотя наше понимание истории майя классического периода всё ещё является неполным и их монументальные тексты намного короче манускриптов колониального периода, тем не менее, они обеспечивают нас лучшим источником месоамериканской истории свободной от испанского влияния. Явных переселенческих рассказов на монументах нет, но экстенсивное использование «иноземной» иконографии указывает на манипуляции этнической принадлежностью, сравнимой с постклассическим. Один особый ряд элементов классической иконографии был связан с теотиуаканским воинским комплексом (Stone 1989, Taube 1992). Шиле и Фрейдель возможно переусердствовали в датировании 16 январём 378 года н.э. этого заимствования майя у иконографии священной войны Теотиуакана (1990:130-64)[3]. В этот день, 8.17.1.4.12 по системе длинного счёта майя, Тикаль покорил Вашактун. Монумент, воздвигнутый в честь этого события, Стела 5 в Вашактуне является самым ранним из известных изображений того, что они назвали «костюмом Тлалок-Венеры». Чёткие параллели между этим костюмом и элементами иконографии теотиуаканского воина позволяет предположить, что майя узнали об этом новом стиле ведения войны у Теотиуакана[4]. Эти черты продолжали появляться на монументах майя вплоть до конца классического периода и одними из самых поздних монументов с этими чертами были памятники девятого века в Сейбале. Весь этот период этот костюм и связанные с ним элементы, по всей видимости, продолжал напоминать им об их отличительной иноземной черте, а не просто был ассимилирован в общую иконографию майя (Taube 1992). Стоун (1989) документировано показал как правители Пьедрас-Неграс в седьмом и восьмом веках использовали этот костюм и другие знаки войны для подчёркивания отличий от своих подчинённых, в отличие от стелы воцарения, в которой был использован символ плодородия и традиционные образы майя, что подтверждало их связь.
В схожем стиле четыре стелы вокруг Здания А-3 в Сейбале, воздвигнутые в 849 году н.э. в честь окончания периода 10.1.0.0.0, изображают двух людей в традиционном для майя исполнении и двух — в «мексиканских» костюмах (Christensen 1991, Graham 1990:25-40, Schele and Freidel 1990:387-9). Многие увидели в этих изображениях разных людей и восприняли их (как и другие удивительно эклектичные монументы городища) как доказательство сосуществования двух этнических групп, местной и покорителей (e.g., Graham 1973, 1990). Однако текст указывает, что на всех четырёх стелах изображены портреты Правителя Е, известного как Ах-Болон-Тун-Та-Хун-Кин-Буц’ (Mathews and Willey 1991, Schele and Freidel 1990). На монументах он появляется в четырёх разных костюмах, ассоциируемых с войной, правлением, плодородностью и с подземным миром, первые два костюма более «мексиканские», а последние – «майяские» (Christensen 1991, Schele and Freidel 1990). На втором монументе он также записал присутствие владык из трёх других главных городов, Тикаля, Калакмуля и Мотуль-де-Сан-Хосе, которые прибыли посмотреть или возможно принять участие в церемонии. Так, в конце первого катуна нового бактуна Правитель Е подтвердил свою власть таким способом, которым ещё никто из правителей майя не пользовался. Он освятил новое священное место в центре Южной Плазы, выровненной относительно четырёх направлений, и исполнил различные ритуалы для каждой из оси. Иноземные владыки прибыли, чтобы стать свидетелями церемонии и возможно принять в ней участие. Эти ритуалы затем были запечатлены в ряде стел, в которых Правитель Е изобразил себя как представляющий всё, чем может и должен быть правитель: войной и плодородием, жизнью и смертью, иноземцем и местным. Зачем он всё это сделал спустя десятилетия бездеятельности в городе? К 10.1.0.0.0 прекратили своё существование и другие два воздвигавших монументы города стока р. Пасьон – Ицан и Мачакила (Mathews and Willey 1991). Правитель Сейбаля определённо также был подвержен тому же воздействию, что стало причиной коллапса соседних династий. Запечатлев себя в качестве образца всех аспектов царя майя, он освятил свою власть в достаточной степени, чтобы сохранить поддержку своих подчинённых. Кампания легитимации Правителя Е очевидно возымело действие. На протяжении как минимум сорока лет после 10.1.0.0.0 его наследники всё ещё могли собирать вместе своих подчинённых для воздвижения им монументов, правда в меньших масштабах, и таким образом они просуществовали дольше практически всех остальных правителей майя классического периода.
Одним городом, который просуществовал некоторое время даже после Сейбаля и о котором есть данные в юкатекских этноисторических источниках, является Чичен-Ица. Существует множество спорных моментов вокруг археологии этого города. В то время как некоторые монументы и архитектура выполнены в стиле майя, есть и другие, которые очень сильно напоминают центральномексиканские. Ранее считалось, что «тольтекская» стадия наследовала «майяскую», что многие считали очевидным доказательством тольтекского вторжения на Юкатан (Tozzer 1957), но совсем недавно стало ясно, что эти два стиля большей частью, а то и полностью, были наложены друг на друга (Lincoln 1990). Помимо стратиграфических доказательств этого наложения стилей, существуют и фрески, в которых изображены вместе воины «тольтеки» и «майя», часто во время сражения. Большая часть иконографии происходит из прототипов классических майя, и хотя здесь прослеживается чёткое иноземное влияние, оно, по всей видимости, было интегрировано во всеобщую систему взглядов майя (Schele and Freidel 1990:346-76). Это новое художественное слияние было использовано для поддержки трансформированной политической структуры и отличалось от ранее известной на территории майя, в которой делили власть несколько личностей (ibid.:359-62). Некоторые из этих личностей носили имена, которые повторяются в Книгах Чилам Балам, например, Кокомы, Купули и Кавили (Ringle 1990). В более поздних этноисторических источниках эти роды в основном считались иноземными. Монументальное искусство Чичен-Ицы показывает нам, что за семь или восемь веков до конкисты эти роды, были ли они на самом деле мигрантами или нет, уже манипулировали местными и иноземными образами для узаконивания своего правления над местными майя. Использование ими иноземных ассоциаций было на самом деле настолько эффективным, что они продолжали пользоваться этим на протяжении столетий.
Последние иноземцы
С прибытием испанцев династическое использование иноземного происхождения сыграло против тех, кто им пользовался, так как сами испанцы были явно более иноземными представителями, чем жители известного до прибытия европейцев мира. Книги Чилам Балам считают испанцев ещё одними цулобами и теперь настал их черед править (Edmonson 1982). Страх и боязнь Мотеуксомы конкистадоров и последующее нерациональное пользование военно-политической ситуацией можно легко этим объяснить. Рассказы о белой коже Кецалькоатля и обещанном его возвращении с востока могут быть как доиспанскими, так и возникнуть после прибытия испанцев, но, тем не менее, сам структурный принцип, лежащий в их основе, был, очевидно, фундаментальным для месоамериканской легитимации. В построении и записывании задним числом специфических пророчеств предсказания и осознания конца мира, каким они его знали, местные писцы взяли на вооружение этот основной принцип и представили его в выражениях понятных для испанцев: возвращение бородатого, белого бога. Даже без подобных пророчеств, прибытие людей отличающихся ото всех известных ранее, оттуда, откуда ещё никто не прибывал, будет достаточным для смены местных династий.
Это равенство «европейности» с легитимацией власти продолжается вплоть до наших дней, и помогает и содействует ей политическое превосходство креолов и ладинос во всей Латинской Америке. Ассимиляция местных богов с христианскими святыми привело к тому, что большинство местных святых образов имеют белое лицо. Даже у современного движения сопротивления, твёрдо придерживающегося традиционным ценностям и идеологии майя, Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, самым заметным лидером является не индеец, а получивший университетское образование креол (Gossen 1996). Таким образом, субкоманданте Маркос продолжает традицию майя (и Месоамерики) в присвоении и использовании внутри местного общества могущественного титула «другие».
Потерянное племя
Впервые познакомившись с этой легендой, я был склонен сомневаться в её подлинности и посчитал её пересказом или адаптационной версией библейского рассказа… Но при ближайшем и лучшем ознакомлении с гавайским фольклором мне стало понятным, что, хотя детали легенды, записанной крещённым и цивилизованным Камакау, могут возможно в некоторой степени, и неосознанно со стороны записавшего её, иметь библейские оттенки, тем не менее, основные факты легенды с идентичными названиями мест и людей более-менее ясно совпадают с другими легендами, являющимися без сомнения древними. Я вынужден, таким образом, классифицировать эту легенду с другими халдео-арабо-древнееврейскими напоминаниями, которые полинезийцы принесли с собой со своих родных земель на западе… (Fornander 1878:99-100, цитированный в Barrère 1969:32)
Одним из важных аспектов европейского колониального предприятия по всему миру было согласование народов, мест и вещей, столкнувшихся в рамках европейской интеллектуальной системы взглядов. Современная дисциплина антропология является одним из продуктов этой попытки. Во многих, если не во всех, регионах планеты фундаментальной структурой, в рамках которой местные народы должны были умещены, была Библия. Ранние домыслы о библейских происхождениях различных групп часто неясны, а то и безумны, для современных учёных. Но многие из этих гипотез, как в Месоамерике, так и в Южной Америке и в тихоокеанском регионе, подтверждаются вескими доказательствами из тех источников, которые, по всей видимости, полностью являются местными мифически-историческими рассказами.
Испанское завоевание безвозвратно изменило социальный контекст, в котором были созданы месоамериканские исторические тексты. Самым фундаментальным историографическим изменением было наложение новой доминирующей идеологии. Истории, как и в доиспанском периоде, служили для легитимации их авторов, но основания, на которых они зиждились, отличались. Раньше тексты служили для узаконивания превосходного положения элиты над их подчинёнными; теперь же они служили для узаконивания посреднической позиции местной знати по отношению к их новым правителям и для препятствия смешению их с общей массой людей незнатного происхождения. Это было заметно более сложной задачей и большинство касиков добивались лишь ограниченного успеха в этом деле. Первой целью большинства колониальных рассказов была демонстрация территориальных претензий одной группой или династией, часто это заявлялось перед испанским судом (Duverger 1983:50-61, Florescano 1994:110ff.). Подобные демонстрации часто могли влечь за собой изменения исторических записей. Самым местническим из таких текстов являются местные титулос (títulos), обеспечивающие позднеколониальное сообщество историей, которая по большей части несла в себе слабое подобие отражения объективной реальности. Другие документы имели немного более широкие взгляды, примером таких текстов являются документы из Куаутинчана, являющиеся важными историческими источниками, но служившие схожим местным юридически-политическим целям (Reyes 1976, Leibsohn 1993). У некоторых документов, однако, были более высокие цели – попытки объяснения места индейцев в европейском мире. Подобное оправдание лучше всего обеспечивалось использованием испанских традиций. В индейские источники были интегрированы ссылки на многие аспекты европейской традиции (см., например, Haskett 1996), но самой убедительной была ссылка на Библию, центральный и основной авторитетный источник для средневековых испанцев (Florescano 1994:126ff., Christensen 1996). У подобных адаптаций было много и более ранних европейских прецедентов. Жизни святых, например, были часто смоделированы по определённым библейским событиям (Alford 1992).
Одним из элементов библейского рассказа, который должно быть был сразу понятен для местного населения, было предание про Исход. Древние евреи, как и многие народы Нового Света, использовали переселение в качестве центрального элемента их самооправдательной истории. Они были избранными людьми, теми, кого вёл в пустыне к земле обетованной Моисей, действующий по велению бога. Потребовалась лишь небольшая обработка для выражения традиционных легитимационных мифов на новом языке. Самым экстремальным примером этого стала работа Кристобаля дель Кастильо, написавшего свой науатльский рассказ о странствии мешика в начале 17 века (Castillo 1991, Christensen 1996). Его текст так сильно похож на Исход, что вероятней всего он представляет собой малую «историческую» ценность. Нет там и многих доиспанских легитимационных ссылок, таких, которыми наделены другие источники – перечисление различных этнических групп и родословные связи между их правителями. Вместо этого, использование Библии по структуре и содержанию служило, по крайней мере по замыслу автора, для легитимации всех индейцев в глазах испанцев. Эта История представляет собой неясную и фрагментарную структуру, указывающую на то, как хорошо она преуспевает в достижении поставленной цели.
В других текстах также используется Исход, хотя не так экстремально как это сделал дель Кастильо. В большинстве текстов использованы отдельные особенности, а не вся структура целиком. Самым замечательным примером этого, хотя возможно и не самым общим, является пересечение водного пространства, которое могло быть включено в тексты до самой миграции. Вполне возможно, что здесь произошло соединение двух вариантов, поскольку источник наименее подверженный европейскому влиянию, Tira de la peregrinación (1944), начинается с отплытия мешиков из Астлана на лодках. Определённо все рассказы об Астлане описывают его водное расположение и озерное имя Толлан, Место среди тростников, говорит о том же. Но когда специфически описываются расступившиеся воды как в Пополь-Вухе (Tedlock 1986:177), то здесь явно прослеживается христианское влияние, как опознал его сто лет назад Селер (1991[1894]). Ещё одной повторяющейся темой является сорокалетнее скитание в дикой местности. Дель Кастильо адаптировал скитание в астекский контекст просто растянув время до пятидесяти двух лет, длину одного священного цикла, а в Чилам Баламе из Тисимина есть описание того, «как ица держали путь, среди деревьев, среди кустов, среди лозы, где они страдали, 6 Ахав (1224), 4 Ахав (1244): сорок лет, затем они пришли и воздвигли свои жилища вновь» (Edmonson 1982:7). У Пополь-Вуха, который многие считают фундаментальным источником религии майя постклассического и классического периода, есть как минимум одно библейское заимствование в миграционном рассказе. Когда люди пришли в Тулан они все говорили на одном языке, но «язык племён изменился там; их языки стали различаться. Они не могли больше ясно понимать друг друга, когда они ушли из Тулана» (Tedlock 1986:171). Это весьма напоминает вавилонскую башню.
В нескольких рассказах мигранты некоторое время пребывают в плену у другой группы. Дель Кастильо начал с мешитин, порабощенными Астека Чикомостока, образцом для которых чётко выступают египтяне в рассказе про Исход. Во многих других рассказах, и их так много, что это можно взять за стандартную версию, мешиков в период между их пребыванием в Чапультепеке и основанием Теночтитлана порабощает Колуакан (Boone 1991). Это действительно могло случиться в той или иной форме, поскольку об этом записано во многих ранних текстах, в том числе и в Tira de la peregrinación (1944:24-5). Но значение этого определённо было усилено ещё одной библейской параллелью: и не египетской на сей раз, а параллелью с вавилонским изгнанием.
Даже те авторы, чьи данные вроде как не подверглись заметному христианскому влиянию, могли быть подвержены вторичному влиянию во время заимствований, обычно не вызывающих доверия, из трудов других авторов. Хорошим примером этого является Чимальпаин. В то время как его Relaciones являются крайне ценным источником по истории региона Чалько (Schroeder 1991), им можно доверять лишь как источникам их источников. Во многих случаях они неизвестны, но как минимум два значительных отрывка Memorial breve (Chimalpain 1991:30-2) были чётко взяты из Historia дель Кастильо. Осознавая явную христианскую структуру труда Кастильо, значение этих отрывков для изучения доколумбового прошлого сомнительно.
Со временем стало множество толкований, основанных на подобном библицизме (Christensen 1996). Даже в 16 веке, в то время как некоторые считали это доказательством того, что индейцы являются потомками иудеев или связанной с ними группой (e.g., Durán 1994), другие, наоборот, воспринимали это как сознательную, дьявольскую насмешку над христианством (e.g., Olmos 1990). Что касается Олмоса, то он, например, со временем сменил одну точку зрения на другую (Baudot 1995). С уменьшением теологического влияния на гуманитарную науку, эти взгляды перестали быть интересными. Совсем недавно учёные даже стали игнорировать эти параллели или начали видеть в них религиозные универсалии, символы и темы, фундаментальные для многих независимо развившихся священных традиций. Оба таких подхода очевидно некорректны. Для понимания местной истории и религии по их же способам выражения, эти ранние заимствования необходимо опознавать и учитывать.
Ко времени когда Дуран и Саагун собирали свои источники, в первом поколении после конкисты, подобные истории уже были интегрированы в местную традицию и никто, ни монахи, ни поздние индейские хронисты, например, Чимальпаин и Иштлильшочитль, не был повинен в сознательной интерполяции. Этот процесс имеет документированные параллели в тихоокеанском регионе. Там некоторые маори включили имя Ноа в свои генеалогии и связали своих предков с Ветхим Заветом (Kelly 1940). На Гавайях один классический рассказ местной истории и мифологии приобрёл чёткое библейское влияние благодаря двум информантам середины девятнадцатого века (Barrère 1969). Подобные изменения не были совершены под воздействием европейцев, записавших их, или теми, кто обучал коренных жителей. В значительной степени они были совершены принявшими христианство жителями, ищущими своё место среди традиционных путей развития и новых доктрин (Barrère 1967).
Точная природа подобного компромисса варьируется от автора к автору. По одной интерпретации равенство между индейцами и евреями являлось оправданием язычества, поскольку евреи до прихода Христа не могли быть обвинены в том, что они не являются христианами (Christensen 1996). Это подходит под францисканскую модель тысячелетнего царствования Христа, которой придерживались ранние проповедники, по которой обращение «евреев», индейцев, было знаком прибытия нового тысячелетия (Baudot 1995). Однако возможно и более нативистическое толкование. С этой точки зрения, которой могли осознанно придерживаться колониальные индейские авторы, испанцы не представляли собой прибытие Христа; скорее они олицетворяли собой римскую оккупацию Палестины. В подобной пророческой интерпретации чужеземное завоевание было знаком будущего рождения среди покорённых новой мессии – роль, которую несколько людей действительно пытались исполнить (Bricker 1981, Gruzinski 1989). В любом случае, написание истории с подчёркиванием параллелей с ранними событиями и использованием их для пророческих целей было продолжением развития доколумбовой практики.
Историческая реальность
Также, когда непосредственно изучаются большие племенные переселения, иногда приходится сталкиваться с такими беспорядочными перемещениями небольших групп, очевидно перемещающихся в разных направлениях, что об общем направлении движения говорить трудно. В этом случае при ближайшем рассмотрении трудно увидеть ясную картину (Southall 1954:140).
С чем мы останемся после того, когда из миграционных рассказов уберём местную и испанскую легитимацию? Возможно с отображением настоящей исторической реальности. Очевидным является факт того, что в доколумбовый период миграции действительно происходили. На лингвистической карте Месоамерики можно увидеть многочисленную разбросанность групп[5]. Но одна лишь лингвистика не может выявить детали древних миграционных процессов (Rouse 1986). Для нахождения ответа на вопрос необходимо будет обширно использовать в Месоамерике физическую антропологию, которая поможет боле чёткой индикации процесса (например, см. Christensen 1997). Таким образом, археология обеспечивает самыми лучшими доказательствами любых переселений.
К сожалению, по всей Месоамерики, по-видимому, самым тёмным и неясным периодом в археологических записях является ранний постклассический период, когда вероятнее всего и происходила большая часть документированных миграций. Очевидно, что именно в то время повсеместно происходили перемещения и изменения, но найти определённые доказательства переселения очень сложно. Лучшая для этого ситуация в Центральной Мексике, где был определён эпиклассический диапазон археологических знаний, которые по-видимому неплохо коррелируют с нашими лингвистическими и историческими знаниями о миграциях науа (Beekman and Christensen in prep.). Однако, этот дотольтекский диапазон датируется более ранним числом по сравнению с большинством этноисторических источников. Тщательное исследование этих текстов указывает на то, что многие, если и не все, из них ссылаются на переселение большого числа небольших групп различной степени аффилированности. Чётких археологических характерных черт по какой-либо из этих групп, несмотря на некоторые многообещающие попытки, найдено не было (Smith 1983).
На территории майя есть чёткие свидетельства в керамике и в художественном искусстве возросшего иностранного влияния в конце классического периода, но значение этого влияния остаётся неясным (Christensen 1991). Некоторое население, вероятно, действительно совершало переселение, но чёткая повсеместная культурная последовательность указывает на то, что мигранты были ограничены числом и возможно были самими же майя. В этом случае миграция была бы наименее подходящим термином по сравнению с перемещением населения, поскольку пройденные географические и культурные расстояния, вероятно, были небольшими. Схожие данные есть у нас и по высокогорью Гватемалы (Fox 1989). Там небольшие группы мигрантов могли быть ответственными за проявившиеся в ранний постклассический период изменения в архитектуре и керамике равнинных майя (Fox 1980), но этноисторически известные миграции могут быть подтверждены лишь отчасти (e.g., Hill 1996).
Во всех этих случаях есть некоторая согласованность между этноисторическими и археологическими источниками. Но временные рамки отличаются. Лучшие археологические данные указывают на конец классического и начало постклассического периода, возможно на последние два или три столетия первого тысячелетия н.э. Этноисторические отчёты практически не могут быть датированы ранее нескольких первых столетий этого тысячелетия, периода, когда нет многочисленных археологических свидетельств о миграциях. Таким образом, количество исторической «правды», найденной в источниках, вероятно невелико. Это касается и точности записи исторических событий – в месоамериканской традиции они больше служили для демонстрации важности миграций и отличительных особенностей. Действительно, миграции вероятно никогда не стали бы такими важными историографически если бы они не были на самом деле осуществлены, но нельзя допускать, что в основе каждого отдельного миграционного рассказа лежит историческое переселение.
Ссылки
Alford, John A.
1992 The Scriptural Self. In The Bible in the Middle Ages: Its Influence on Literature and Art. Bernard S. Levy, ed. Pp. 1-21.
Barrère, Dorothy B.
1967 Revisions and Adulterations in Polynesian Creation Myths. In Polynesian Culture History: Essays in Honor of Kenneth P. Emory. Genevieve A. Highland, Roland W. Force, Alan Howard, Marion Kelly, and Yosihiko H. Sinoto, eds.
1969 The Kumuhonua Legends: A Study of Late Nineteenth Century Hawaiian Stories of Creation and Origin.
Baudot, Georges
1995 Utopia and History in
Beekman, Christopher S., and Alexander F. Christensen
in prep. A Synthetic Analysis of the Nahua Migrations.
Boone, Elizabeth Hill
1991 Migration Histories as Ritual Performance. In To
: Aztec Ceremonial Landscapes. Davíd Carrasco, ed. Pp. 121-51. Niwot: University Press of
1994 Aztec Pictorial Histories: Records without Words. In Writing without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the
Bricker, Victoria Reifler
1981 The Indian Christ, the Indian King: The Historical Substrate of Maya Myth and Ritual.
Carmack, Robert M.
1981 The Quiché Mayas of Utatlán: The Evolution of a
Castillo, Cristóbal
1991 Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos e Historia de la conquista. Federico Navarrete Linares, ed. and trans.
Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón
1991[1631] Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Culhuacan. Victor M. Castillo F., ed. and trans.
Christensen, Alexander F.
1991
1996 Cristóbal
1997 Cranial Non-Metric Variation in North and
Clavigero, Francisco Xavier
1787 The history of
Coe, Michael D.
1984
Davies, Nigel
1977 The Toltecs until the Fall of
1980 The Toltec Heritage from the Fall of
1908 The Primitive Aryans of
Durán, Diego de
1994[ca. 1581] The History of the Indies of New Spain. Doris Heyden, trans.
Duverger, Christian
Edmonson, Munro S., trans. and ed.
1982 The Ancient Future of the Itza: The Book of Chilam Balam of Tizimin.
Florescano, Enrique
1994 Memory, Myth, and Time in
Fornander, Abraham
1878 An Account of the Polynesian Race: Its Origins and Migrations, and the Ancient History of the Hawaiian People to the Time of
Fox, John W.
1980 Lowland to Highland Mexicanization Processes in
1989 On the Rise and Fall of Tuláns and Maya Segmentary States. American Anthropologist 91:656-81.
Gossen, Gary H.
1996 Maya Zapatistas Move to the Ancient Future. American Anthropologist 98: 528-38.
Gradie, Charlotte M.
1994 Discovering the Chichimecs. The
Graham, John A.
1973 Aspects of Non-Classic Presences in the Inscriptions and Sculptural Art of Seibal. In The Classic Maya Collapse, T. Patrick Culbert, ed. Pp. 133-63.
1990 Excavations at Seibal: Monumental Sculpture and Inscriptions.
Gruzinski, Serge
1989 Man-Gods in the Mexican Highlands: Indian Power and Colonial Society, 1520-1800. Stanford:
Haskett, Robert
1996 Paper Shields: The Ideology of Coats of Arms in Colonial Mexican Primordial Titles. Ethnohistory 43:99-126.
Henige, David P.
1982 Oral Historiography.
Hill, Robert M. II
1996 Eastern Chajoma (Cakchiquel) Political Geography: Ethnohistorical and Archaeological Contributions to the Study of a Late Postclassic
Hodge, Mary G.
1984 Aztec City-States.
Kaufman, Terrence
1976 Archaeological and Linguistic Correlations in Mayaland and Associated Areas of Meso-America. World Archaeology 8:101-18.
Kelly, Leslie G.
1940 Some Problems in the Study of Maori Genealogies. Journal of the Polynesian Society 49:235-42.
Kirchhoff, Paul
1961 Se puede localizar Aztlán? Universidad Autónoma de México Anuario Histórico 1:59-73.
Landa, Diego de
1978[1566]
Leibsohn, Dana
1993 The Historia Tolteca-Chichimeca: Recollecting Identity in a Nahua Manuscript. PhD. dissertation,
Lincoln, Charles E.
1990 Ethnicity and Social Organization at
Mathews, Peter, and Gordon R. Willey
1991 Prehistoric Polities of the Pasion Region: Hieroglyphic Texts and Their Archaeological Setting. In Classic Maya Political History: Hieroglyphic and Archaeological Evidence, T. Patrick Culbert, ed. Pp. 30-71.
Miller, Joseph C.
1972 The Imbangala and the Chronology of Early Central African History. Journal of African History 13: 549-74.
Motolinia, Toribio de Benavente
1951[1541] Motolinia’s History of the Indians of
Olmos, Andrés de
1990[1553] Tratado de hechicerías y sortilegios. Georges Baudot, trans. and. ed
Pollard, Helen Perlstein
1993 Taríacuri’s Legacy: The
Quiñones Keber, Eloise
1995 Codex Telleriano-Remensis: Ritual, Divination, and History in a Pictorial Aztec Manuscript.
Recinos, Adrián, and Delia Goetz, trans.
1953 The Annals of the Cakchiquels.
Reyes García, Luis
1977 Cuauhtinchan
Ringle, William M.
1990 Who Was Who in Ninth-Century
Rouse,
1986 Migrations in Prehistory: Inferring Population Movement from Cultural Remains.
Roys, Ralph L.
1967 The Book of Chilam Balam of Chumayel. Originally published 1933.
Sahlins, Marshall
1981 The Stranger-King, or Dumézil among the Fijians. The Journal of Pacific History 16:107-32.
Sanders, William T.
1989 The Epiclassic as a Stage in Mesoamerican Prehistory: An Evaluation. In Mesoamerica after the Decline of
Schele, Linda, and David Freidel
Schroeder, Susan
1991 Chimalpahin & the Kingdoms of Chalco.
Seler, Eduard
1990[1898] Quetzalcoatl-Kukulcan in
1991[1894] Where Was Aztlan, the Home of the Aztecs? In Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology: English Translations of German Papers from Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde. J. Eric S. Thompson and Francis B. Richardson, eds. Vol. 2, pp. 18-27. Second Edition.
1993[1905] The Ancient Inhabitants of the Michuacan Region. In Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology: English Translations of German Papers from Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde. J. Eric S. Thompson and Francis B. Richardson, eds. Vol. 4, pp. 3-66. Second Edition.
Smith, Michael E.
1983 Postclassic Culture Change in Western
1984 The Aztlan Migrations of the Nahuatl Chronicles: Myth or History? Ethnohistory 31: 153-86.
Southall, Aidan
1954 Alur Tradition and its Historical Significance.
Stone, Andrea
1989 Disconnection, Foreign Insignia, and Political Expansion:
Taube, Karl A.
1992 The
Tedlock, Dennis, trans.
1985 Popol Vuh: The Definitive Edition of the Maya Book of the Dawn of Life and the Glories of Gods and Kings.
Thompson, J. Eric S.
1970 Maya History and Religion.
Tira de la peregrinación
1944 Tira de la peregrinación.
Tozzer, Alfred M.
1957
Wilkerson, S. Jeffrey K.
1994 Nahua Presence on the
[1] Этот отрывок из Memorial breve, и как минимум ещё один из того же труда, был очевидно взят непосредственно у дель Кастильо без какого-либо упоминания об этом.
[2] Точное значение термина неясно. Если в слове mexican «x» произносится приглушённо, то тогда подразумеваются члены небольшого науатльского племени, основавшего Теночтитлан; если «x» произносится твёрдо, то тогда подразумеваются современные Estados Unidos de Mexico. Только остатки былой ацтекской империи 14 и 15 века относятся к первой категории, большая часть городищ майя принадлежит ко второй. Среди этих городищ майя есть те, в которых «мексиканское» влияние наиболее заметно. Так, например, по (анахроничному) определению, всё население Чичен-Ицы, городищ стиля Пуука, и Паленке, было мексиканским.
[3] Даты майя здесь указаны в григорианском календаре согласно корреляции 584285.
[4] Шиле и Фрейдель предполагают, что новая стратегия, тактика и технология были частью этого изменения (1990:145-9). Это отчётливо напоминает о введении Кокомами в пользование на Юкатане луками, копьями и доспехами, как описывает это де Ланда (1978[1566]:15).
[5] В то время как языковые изменения и перемещения населения не всегда коррелируются, часто они связаны друг с другом, будь-то из-за масштабного переселения или из-за наложения языка небольшой группы элиты.
Автор: Александр Ф. Кристенсен
Факультет антропологии, университет Вандербильта, Нэшвиль.
Статья представлена на ежегодном собрании Американского
Этноисторического Общества, Портленд, шт. Орегон, 07.11.1996 года.
Перевод с англ.яз. — Sam (www.indiansworld.org), 2008.
Источник —