Персонификация небесной воды: множество образов Бога грозы в пантеоне и космологии Теотиуакана

Резюме

Теотиуаканский Бог грозы очевидно является прототипом Тлаалока, божества дождя более поздних ацтеков. Это выдающаяся фигура в иконографии великой метрополии. Выдающаяся, оговоримся сразу, касательно важности своей божественной сущности для пантеона и ритуальных практик Теотиуакана. Бог грозы уже изучался теотиуаканистами, однако единой работы, где рассматривались бы все выражения, ещё не было. У древних майя схожее божество дождя, известное под именем Чаахк (буквально «гром»), также обладало множеством образов, где каждый из них соответствовал, персонифицировал определённый атмосферный феномен. Благодаря связанным с каждым образом иероглифам, мы теперь можем провести звуковую классификацию различных воплощений Чаахка, а также связать их с определёнными видами дождя и грозы. Одни из главных образов Чаахка связаны со сторонами света, при этом каждый из них имел ассоциации с определённым цветом главных направлений небес. Используя данные классических майя, а также постклассических ацтеков и миштеков и проводя аналогии, становится ясным, что мы можем определить некоторые из наиболее ярких образов теотиуаканского Бога грозы – так мы сможем сделать понятными ряд свойств и обеспечить себя образцом или основополагающей структурой древнего пантеона и космологии Теотиуакана.

Вступление

Вода является высшим по значимости элементом, необходимым для человеческого выживания. Учитывая то, что вода является основой питания и поддержания жизни человека, необходима для гигиены, а также служила необходимым компонентом для керамики и работ по обработке камня, в т.ч. выкладывания каменной кладки – совсем не удивительно, что вода занимала такое привилегированное положение во всех культурах. Значение воды в любом случае нельзя преувеличить и, как следствие, вода занимала верховенствующую роль в мифологии и религиозном мировоззрении или космологии многих сообществ. Однако, для выполнения устрашающего задания концептуализации воды необходимо прибегнуть к процессу персонификации божественной сущности, где вода – озёра, реки и источники представляли бы из себя определённые божественные сущности, допускавшие существование различных образов и имевшие набор типичных характеристик. Тем не менее, данный процесс персонификации охватывает также и другие типы воды, как, например, связанные с подземными пещерами, либо с набором атмосферных водных феноменов, в т.ч. с дождём, мокрым снегом, градом и снегом. Месоамерика здесь не исключение и в пантеоне различных культур этого региона персонификации, по всей видимости, формировались теологически мотивированными онтологическими интересами и как выразительный процесс определяли фокальные точки ритуальной набожности. И хотя трудно обобщать, отметим, что в месоамериканском пантеоне существует строгое разделение между божествами, связанными со стоячей водой, движущейся водой и божествами, персонифицирующими атмосферные явления. По своим характеристикам последние также обычно считаются хранителями пещер, поскольку пещеры считались местом рождения дождевых облаков.

Здесь мы сосредоточимся на персонификациях воды, в частности небесной воды и связанных с этим атмосферных явлениях. Как мы увидим далее, существует примечательная структурная преемственность между божествами дождя и грома у некоторых месоамериканских культур, в т.ч. у майя и ацтеков. В свою очередь это позволяет нам выдвинуть некоторые предположения и выводы касательно Бога грозы Теотиуакана, божества высшей значимости, учитывая множество его изображений на фресках и изделий пластического искусства этой огромной метрополии. Основываясь на эпиграфическом исследовании последних лет, в этой статье будет также исследовано как культуры в Месоамерике использовали цвета в своих космологических и теологических построениях, и мы также предположим, что схожая ситуация, без сомнения, существовала в Теотиуакане классического периода, где был ярко представлен Бог грозы и его различные воплощения. Помимо использования кросскультурного сравнения, наш подход основан на систематическом рассмотрении иконографического корпуса для проведения анализа и тщательного изучения многих отличных друг от друга изображений Бога грозы с последующей полной инвентаризацией, классификацией и типологическим использованием, служащим для разделения и идентификации различных образов божества. Там, где некоторые учёные засомневались, где проводить черту, мы определили стандартного или даже прототипичного Бога грозы в иконографии, который имеет следующие три основные характеристики:

1)      очки на глазах (также известные, как anteojos или кольца на глазах);

2)      верхняя губа с изгибом (также известная под названием bigotera или усы);

3)      выступающие клыки из-под губ (известные также как colmillos).

Рисунок 1. Пример теотиуаканского Бога грозы со всеми тремя основными чертами, а именно очками на глазах, изогнутой верхней губой и выступающими клыками. Тепантитла, портик 2 (Фото: Кристоф Хелмке).

Любое существо, у которого нет указанных выше отличительных черт, не считается олицетворением Бога грозы (Рисунок 1). Такое определение было создано для того, чтобы отличать Бога грозы – в иконографии были замечены разные фигуры, имеющие ряд черт божества (особенно часто встречаются очки на глазах), например, изображения воинов и даже процесс предания земле, а также рисунки бабочек, несомненно представляющих души умерших воинов (см. Miller 1973: 78, Fig. 110; 80-81, Fig. 116; 81, Fig. 119; Pasztory 1974: 15). Делая свой обзор, мы собрали примеры Бога грозы, где видны все три характеристики, как в иконографии, так и в материальной культуре Теотиуакана, документированные в опубликованной литературе. Собранный нами корпус, включающий укороченные символические формы и фигурки с носовыми вставками, состоит из 143 примеров, в т.ч. 114 одноцветных примеров, выполненных в скульптуре, иероглифах, рисунках на керамике и фресках, а также небольшие примеры 29 полихромных образцов, найденных на фресках и штуковой керамике. Благодаря полихромным примерам нам удалось определить, что существует несколько Богов грозы, чьи тела характеризуются определённой цветовой раскраской. Всего мы идентифицировали 6 различных цветовых раскрасок, которые, вероятно, служат диагностическими атрибутами, а если это действительно так, тогда мы предполагаем, что они служат идентификаторами конкретных воплощений Бога грозы. Мы вернёмся к этим завораживающим теотиуаканским примерам после, но сначала позвольте вкратце рассказать историю исследования Бога грозы и провести сравнение с постклассическими ацтекскими и классическими майяскими богами, фокусируя внимание на месте, которое занимали божества дождя в космологии и пантеоне этих месоамериканских культур.

«Тлалок А», «Тлалок B» и Бог грозы

Очки, клыки и верхняя губа, которые имел постклассический ацтекский Тлаалок и более ранние образы, запечатлённые на фресках, а также сосудах и в фигурках, найденные во время первых раскопок в Теотиуакане, привели учёных (таких, как Мануэль Гамио, Эдварда Селера и Германа Байера) к заключению, что в Теотиуакане почитали раннюю форму ацтекского божества Тлаалока (Gamio 1922: lxxiilxxiii, Lám. xiiia-b; Beyer 1922: 273-278; Pasztory 1974: 3, see also Carballo 2007). В литературе можно встретить различные имена, когда речь заходит о теотиуаканском божестве дождя и грома, которого по традиции по большей части описывают по лицевым характеристикам (Caso 1966; Pasztory 1974; von Winning 1987; Berlo 1992; de la Fuente 1995; 1996). Общие черты и лицевые особенности действительно прослеживаются между теотиуаканским божеством и поздним постклассическим Тлаалоком ацтеков, мы предпочитаем использовать более нейтральное обозначение «Бог грозы» для определения теотиуаканского божества с очками (по Millon 1988: 100; Pasztory 1988: 45-73; 1997: 95-107, 136; Berlo 1992: 129-168; Langley 1992: 248-259). Частично это из-за того, что язык Теотиуакана до сих пор неизвестен и является предметом оживлённой дискуссии (см. Nielsen and Helmke 2011: 345-349), поэтому применение термина на науатль для божества Теотиуакана классического периода является полным анахронизмом и, вполне вероятно, в корне не верным. Эстер Пасстори считала практичным использование имении соответствующего ацтекского божества, когда такая связь могла быть установлена, но она предостерегала – «ссылаясь, необходимо указывать, что это теотиуаканская версия божества» (Pasztory 1972: 152; см. также Carballo 2007: 55). Пасстори и сама использует термины «Тлалок» (Pasztory 1971: 127-138) и «теотиуаканский Тлалок» (Pasztory 1974), но в последние двадцать лет она стала предпочитать термин «Бог грозы» (Pasztory 1988: 45-77; 1997: 95-107)[1]. Сегодня некоторые учёные предпочитают реанимировать науатльский термин (Taube 2011) и убеждают в том, что это имя передаёт важные признаки и коннотации, свойственные этому божеству (Headrick 2010). Этимология науатльского теонима Тлаалок остаётся дискуссионным вопросом – в основном считается, что термин происходит от слова tlaal «земля», однако некоторые предполагают, что это имя можно перевести как «тот, кто подготавливает землю» (Luján and Santos 2012: 31-32, см. также Sullivan 1972: 213-217; Karttunen 1983: 276). Вне зависимости от того, какое обозначение используется, обязательно следует сделать чёткое отличие между божеством из Теотиуакана и ацтекским богом, хотя бы по тому, что одного от другого разделяет тысяча лет.

Тем не менее, большинство ранних учёных использовало термин «Тлалок», когда речь заходила о теотиуаканском божестве с очками, в т.ч. Альфонсо Касо и Педро Армильяс, определивший, что один такой «Тлалок» был близко связан с «водным контекстом» (Pasztory 1974: 6). В той же степени это касается и Эстер Пасстори, старавшейся внести нюансы в наше понимание так называемых «Тлалоков» — она предполагала существование двух типов божеств дождя в иконографии Теотиуакана, которым присвоила термины «Тлалок А» и «Тлалок В» (Pasztory 1974). Основываясь на этой дихотомии, был получен очень простой двухсторонний образ теотиуканского Бога грозы. Используя постклассический Кодекс Борджиа (стр. 27)[2] в качестве основного неоспоримого источника, она определила различные типы Тлаалоков в теотиуаканской иконографии и завершила свой анализ, предложив использовать термины «крокодил-Тлалок» и «ягуар-Тлалок» (Pasztory 1974: 18). По этой схеме так называемый крокодиловый «Тлалок А» имел ассоциации с землёй и водой, а кошачий «Тлалок В» — с оружием и войной, а также с плодородием (Pasztory 1974: 19)[3]. Поразительным образом она даже задалась вопросом могут ли «другие так называемые образы Тлалоков [Тлаалоков] в Теотиуакане быть дальнейшими вариантами образа Тлалока?». На этот вопрос она дала чёткий ответ – «нет» (Pasztory 1974: 10-11). Тринадцать лет спустя Хассо фон Виннинг наконец опубликовал двухтомную работу по иконографии Теотиуакана (von Winning 1987). В своём труде фон Виннинг однозначно даёт понять, что он придерживается точки зрения Пасстори, утверждая, что в Теотиуакане было найдено два типа Тлаалоков и один ассоциировался с водой, «Тлалок А», а другой – «Тлалок В», по большей части имел связи с войной и жертвоприношениями, и лишь во вторую очередь с водой и плодородием (1987: Tomo I: 77, Tabla 6). И Пасстори, и фон Виннинг определяли «Тлалока А» и «Тлалока В» по различным лицевым характеристикам, выделяя, например, специфические формы верхней губы (Pasztory 1974: 6-7, 16; von Winning 1987: Tomo I: 68; 94), количество клыков и наличие водяной лилии во рту (von Winning 1987: Tomo I: 77, Tabla 6). Отметим, что до сегодняшнего дня ещё не было выполнено ни одного исследования по цветовым различиям Бога грозы, по критерию, который разделяет сущности или воплощения. Подчёркиваем факт, что работы Пасстори и Виннинга были опубликованы. Тем не менее, Пасстори упомянула жёлтый цвет Бога грозы, который зафиксирован на фресках из Тепантитлы, и она же, ссылаясь на эту особенность, как на «внутреннюю перекрестную ссылку», далее предположила, что жёлтый цвет указывает на «божество жёлтой растительности» (Pasztory 1974: 11, note 2). И хотя этот симпатичный комментарий нашёл понимание в представлениях западных учёных, он не пролил свет ни на древний пантеон Теотиуакана, ни на его внутреннюю структуру и жителей. Как мы увидим позже, цвета имели важную значимость не только для Теотиуакана, но и для всех месоамериканских культур, и они же обеспечивают поле деятельности по исследованию различной природы Бога грозы и его многочисленных воплощений.

Четырёхобразные божества дождя и грома в Месоамерике

Поскольку данные из области майя иллюстрируют нам самый лучший пример документации космологических схем во всей Месоамерике, то вполне естественно, что мы начнём рассмотрение общей темы с майя. Эрик Томпсон, знаменитый майянист, сообщает нам, что современные майя-юкатеки  верят в существование четырёх главных сущностей Чаака, называемых Нукуч Чаако’об, и что также существует множество малых божеств Чаака. Четыре основные божества Чаака связаны и соответствуют четырём сторонам света – они известны под разными именами, например, Хопо ка’ан Чаак («Чаак, зажигающий небо») и Ахболон ка’ан Чаак («Он – девятого неба Чаак») (Thompson 1970a: 255). Основываясь на своей работе в Чан-Коме (Юкатан), Роберт Редфилд и Альфонсо Вилья-Рохас подтвердили существование различных обликов Чаака: «В формальных молитвах [используются] альтернативные имена чаков четырёх сторон света [и] когда сначала на востоке появляются чёрные облака, то говорят, что приходит чёрный чак» (Redfield and Villa-Rojas 1962: 115-116). К этому мы можем добавить наблюдение, сделанное сэром Томпсоном, когда он комментировал религиозные верования майя южного Белиза: «И снова, существует главный Чак среди других остальных четырёх основных, который ассоциируется с четырьмя сторонами света и четырьмя мировыми цветами. В дополнении к этому существует бессчетное количество менее значимых Чаков» (Thompson 1930: 61).

Эти этнографические и этноисторические рассказы без сомнений демонстрируют существование четырёхсторонней вселенной у юкатекских майя – поверье, которое можно спроецировать на позднюю постклассику, свидетельством чему является Дрезденский кодекс. Этот постклассический майяский альманах включает в себя объёмную секцию, где перечисляются атрибуты божества дождя и грома Чаахка, его многочисленных обличий и связанных с этим отличительных черт (см. Helmke 2007; Pallán Gayol 2009: 18; Stone and Zender 2011: 40-41). Представляют интерес части страниц с 42 по 45, а также стр. 29 и 30, в них во всех демонстрируются различные аспекты Чаахка, каждый из которых сопровождает следующий текст (Рисунок 2):

Демонстратив	Теоним		Стороны света	Перевод
Алай?	Чак	Шиб Чаахк	лак’ин	«Это Красный Чаахк, восток»
Алай?	К’ан	Шиб Чаахк	нохоль	«Это Жёлтый Чаахк, юг»
Алай?	Ихк’	Шиб Чаахк	чик’ин	«Это Чёрный Чаахк, запад»
Алай?	Сак	Шиб Чаахк	наль	«Это Белый Чаахк, север»

Рисунок 2. Фрагмент страниц 29-30, Дрезденский кодекс. На этих страницах показаны четыре воплощения позднего постклассического майяского божества дождя и грома Чаахка, каждый из которых связан с определённым цветом и стороной света. Слева направо: белый Чаахк в своём каноэ, чёрный Чаахк в сеноте, жёлтый Чаахк стучит по барабану, а красный Чаахк охотится на оленя (скан с оригинала © Sächsische Landesbibliothek, Dresden).

Связь между цветом и сторонами света здесь прослежена очевидным образом и мы видим, что цвет здесь служит главным отличительным признаком для этого конкретного набора четырёхобразного Чаахка (см. также Helmke 2007, 2012: 85-89). Примечательным образом мы видим ссылки в тексте у классических майя на тех же Чак Шиб Чаахков (см., например, Schele and Miller 1986: 148-150, Pl. 40; 227, Pl. 90; 275-277, Fig. VII.3; 310-312, Pl. 122; García Barrios 2006: 201-206), что явно указывает на ту же систему, лежащую в основе пантеона классических майя, где один аспект дождя и грома существует в четырёхобразной форме. Важно также отметить, что четырёхстороннее распределение не ограничивается только Чаахками, но также применимо и к другим божествам, в т.ч. к Богу К (К’авиль) и к аспекту Бога N (Чан Ицам Туун), которые в классический период равно встречаются со своими определёнными цветами, связанными со сторонами света (Helmke 2012: 89; см. также Boot 2003: 7-10; Martin в СМИ). В результате вполне возможно, что большинство, если не все майяские боги предполагались существовавшими в четырёхобразной форме, даже если на это не указывали явно.

Рисунок 3. a) Космограмма с 4 различными Тлаалоками и соответствующими им цветами на крышке тепетлакалли Тисапана (прорисовка Фернандо Каррисоса); b) Четырёхсторонняя конфигурация позднеклассического сапотекского божества грома и дождя Косийо, нависшего над сценой с небольшим кувшином и окружённого сидящими людьми (Urcid 2009: 34); c) Раннеклассический образ сапотекского Косийо, прилаженный к четырём керамическим сосудам, демонстрирующим, таким образом, четырёхстороннюю природу этого божества (Flannery and Marcus 2003: Fig. 9.13).

То, что такая система взглядов характерна для всей Месоамерики и не ограничивается майя можно продемонстрировать на примере ацтекского тепетлакалли Тисапана, который был совсем недавно исследован учёными Леонардо Лопесом Луханом и Марко Антонио Сантосом (2012) (Рисунок 3а). Этот поразительный во всех смыслах артефакт является космограммой – на дне у него изображены божества Тлаалоки, поддерживающие и окружившие центр вселенной (см. также Matos Moctezuma and Solís Olguín 2002: 145, Cat. 56). И опять фигурки Тлаалока имеют цвета, соответствующие сторонам света. В Кодексе Борджиа мы нашли ещё один заслуживающий сравнения пример, но на этот раз Тлаалоки были в каждом углу страницы 27, а центральный, как бы зависая, доминировал над всей композицией и формировал космологический квинкункс (Рисунок 4; см. также Boone 2007: 145-151). Панель, которая ныне находится в музее Ампаро, подтверждает четырёхобразную форму миштекской разновидности Тлаалока – здесь над сценой доминируют 4 божества с небольшими и перевёрнутыми кувшинами с водой, будто проливая благоприятные дожди (Рисунок 3b) (Urcid 2009: 34). Более того, на квинкунциальную конфигурацию у классических сапотеках указывают 5 урн Косийо, украшающих фасад Гробницы 3 в Шошокотлане (Urcid 2009: 33; см. также Flannery and Marcus 2003: 346, Fig. 9.13) (Рисунок 3a-b). Эти интригующие соответствия, которые существуют как минимум тысячу лет и в ряде случаев дошли до наших дней, между майя, сапотеками, ацтеками и миштеками без сомнения указывают на то, что четырёхсторонняя или квинкунциальная природа божеств (богов дождя в частности) была фундаментальной точкой равенства между пантеонами этих сообществ, несмотря на их значительные лингвистические, культурные и временные отличия.

Рисунок 4. Космограмма из Кодекса Борджиа (стр. 27). Здесь изображено пять разноцветных воплощений божества дождя. Отмечаем также то, как в каждом из четырёх мировых пространств нарисованы кукурузные початки и погодные явления. Так, например, синий Тлаалок окружён тяжёлыми тучами над растущими свежими кукурузными початками, а жёлтый Тлаалок напускает дым под палящими лучами солнца, при этом кукурузные поля уничтожают кузнечики.

Это, в свою очередь, поднимает вопрос о существовании сравнимой схемы в Теотиуакане. На первый взгляд, интригующий набор кувшинов, демонстрирующих число 3, кажется, предлагает существование другой модели теотиуаканского пантеона (Рисунок 5) (Berrin and Pasztory 1993: 242, Cat. 119; Castillo and Miranda 2009: 321, Cat. 136). Однако, на великолепной курильнице из Теотиуакана мы видим 5 репрезентаций Бога грозы под ещё одним образом Бога грозы (Рисунок 6a-b). Они все несут в своих ртах факел, а в головных уборах – знак «трапеции с лучом». С двух сторон курильницы видны зеркала со знаком Глаза рептилии. В гватемальском регионе Эскуинтла на керамическом триподе в чистом теотиуаканском стиле представлены размещённый в центре огромный Бог грозы с головным убором со знаком «трапеции с лучом» и перевёрнутым знаком тройной горы, расположенным у него во рту. Однако, что действительно примечательно, так это четверо меньших по размеру Богов грозы, окруживших центральный образ, где каждый из них размахивает небольшими молниями (Рисунок 6с) (Hellmuth 1978: 83, Fig. 16; Taube 2009: 155, Fig. 2a). Эти керамические примеры подтверждают существование пятиобразной концепции теотиуаканского Бога грозы, как в самом городе, так и за его пределами, в его доминионах.

Рисунок 5. Наборы из сосудов с изображениями Бога грозы, иллюстрирующие ещё одно числовое значение этих коллективных божеств (Berrin and Pasztory 1993: 242, Cat. 119).

Кроме того, как было умело определено Аннабет Хэдрик, захоронение в пирамиде Луны позволяет нам реконструировать ключевую часть космологии Теотиуакана. Хэдрик (2010), комментируя Захоронение 2 (Рисунок 7), отметила найденные там 5 небольших кувшинов с образами Бога грозы, при этом 4 кувшина были сосредоточены по углам, а пятый был расположен прямо в центре (см. Sugiyama and López Luján 2007: 127-130). Наконец, Герман Байер также отмечал об осколках керамики, по которым видно соединённых вместе 5 кувшинов с образами Бога грозы, причём больший из них располагался в центре, а остальные, поменьше, вокруг него (Beyer 1922: 274, Lám. xiiia-b). Таким образом, становится ясным, что четырёхсторонняя и квинкунциальная конфигурация божеств дождя и грома распространяется также и на Бога грозы Теотиуакана классического периода.

Рисунок 6. Пятиобразное воплощение Бога грозы в культуре Теотиуакана:

a)      Курильница с изображением пятиобразных воплощений Бога грозы, с ещё одним главным Богом грозы, восседающим над всеми остальными, меньшими Богами грозы;

b)      Деталь (Berlo 1984: Plate 37);

c)      Фрагмент рельефного сосуда-трипода из Эскуинтлы гватемальского предгорья, где изображён центральный Бог грозы, сопровождаемый по бокам в углах меньшими по размеру «помощниками». Всё это встроено в космологическую квинкунциальную структуру (прорисовка Nicolas Latsanopoulos).

«Строение алтарей» у подножия пирамиды Луны уже множество раз было предметом дискуссий, однако, кажется, следует повторно рассмотреть его и в нашем случае (Рисунок 8а). Это строение было датировано Хорхе Акостой (1966: 48) 300-650 гг. и, как многие учёные отметили, вход в четырёхугольное строение расположен в западной части, а в его внутренней части находятся остатки низких ступеней талуд-таблеро. Из-за плохой сохранности памятника судить о его внутренней структуре весьма сложно, однако вполне возможно, что остатки талуд-таблеро действительно были когда-то «алтарями» (другого термина и не подберёшь), на что указывали предыдущие авторы (например, Acosta 1966: 48; Schöndube 1975: 241; Cabrera Castro 2000: 206-207). Знаменательными эти так называемые алтари делает их расположение – оно имеет значение, поскольку алтари расположены в соответствии со сторонами света, т.е. в каждом из его четырёх сторон (при этом западный алтарь разделён из-за дверного проёма), есть также ещё четыре алтаря, расположенных посередине между главными и девятый алтарь, помещённый прямо в центре строения. Это разделение на 9 частей крайне важно и указывает на то, что помимо четырёхстороннего деления в связке со сторонами света и с центральным квинкунксем, весьма значимым в космологической структуре Теотиуакана классического периода видится и дополнительное четвертное деление. Довольно мало известно о роли деления пополам стороны света в Месоамерике, однако найденная в Гробнице 12 в Рио-Асуль (Гватемала) фреска позволяет нам надеяться на дальнейшее исследование этого феномена (Рисунок 8b). Сопровождающая фреску иероглифическая дата указывает на вероятное создание гробницы – 450 год (см. Acuña 2007: 35-36), т.е. весьма приблизительно соответствует периоду постройки «Строения алтарей» в Теотиуакане. Видно, что деление пополам сторон света было довольно значимым в месоамериканской космологии, хотя вплоть до сегодняшнего дня это остаётся по большей части незамеченным. Для нас же имеет значение то, что подобная космологическая модель может указывать на концепцию пантеона, который существовал в классический период. Отсюда следует, что число 9 очевидно имеет равную значимость, как и числа 4 и 5, при этом каждое число является различным аспектом более общей космологической модели. Рассматривая важность числа 9, нужно задаться вопросом, а поможет ли это объяснить троичное группирование Богов грозы, как об этом упоминалось выше, ведь три тройные группы, соответственно, дают число 9 (Рисунок 5). У этой находки обнаруживается широкое применение и не только когда мы рассматриваем примеры теотиуаканских Богов грозы, изображённых в цветах на фресках или стенках керамических сосудов. 29 подобных найденных нами примеров были раскрашены в синий, чёрный, зелёный, красный, белый и жёлтый цвета – общие цвета сторон света не только в Месоамерике, но и в целом в Америке (см. Таблицу 1; DeBoer 2005: 71, Table 4). Однако, до момента, когда мы продолжим дальнейшее исследование того, как цвета помогают нам понимать космологию и пантеон классического Теотиуакана, необходимо взглянуть на роль, кукую цвета играли в космограммах америндских культур, как в Месоамерике, так и за её пределами.

Рисунок 7. Захоронение 2, пирамида Луны, Теотиуакан. На плане показано расположение сосудов с изображениями Бога грозы, найденных в церемониальном тайнике, соответствующем квинкунциальной космограмме (Зарисовка Saburo Sugiyama © Moon Pyramid Project).

Рисунок 8. a) «Строение алтарей» у подножия пирамиды Луны, Теотиуакан (фотография Кристофа Хелмке); b) Внутренняя часть Гробницы 2, Рио-Асуль, Гватемала. Отметим иероглифы на стенах, указывающие на стороны света, а также в углах, что указывают на деление пополам сторон света (фотография George Mobly © National Geographic Society).

Цвета сторон света

Это хорошо известный факт, что по космологии америндских культур (в т.ч. за пределами Месоамерики) вселенная была разделена на 4 равные части в соответствии со сторонами света[4] (см. DeBoer 2005). Каждый из таких частей ассоциировался с определённым цветом и порой центру также присваивали свой цвет. По всей Америке среди в различной степени используемых цветов встречались, по убывающей, следующие: чёрный, красный, жёлтый, зелёный и синий. Схема использования цветов на примере майя впервые была показана нам францисканским монахом фраем Диего де Ланда Кальдероном (1524-1579) в ок. 1566 г. (Tozzer 1941: 135-138) – он определил, что основной стороной света выступал восток с красным цветом (чак), запад был связан с чёрным цветок (эк’), юг — с жёлтым (кан’), север – с белым (сак), а центр – с сине-зелёным цветом (йаш). Примечательно, что тот же цветовой расклад с теми же космологическими ассоциациями не только записан в Дрезденском кодексе, датируемым периодом непосредственно предшествующим европейскому вторжению, но и встречается в классический период, на тысячу лет ранее (см. Thompson 1970b; Boot 2003; Houston et al. 2009). С европейской колонизацией и обращением в христианство многое из религии и ритуалов майя исчезло и столетие назад среди майя юга Белиза уже никто не знал какие цвета ассоциируются со стрелками компаса (Thompson 1930: 48), а среди майя Сокуца в западном Белизе бытовало смутное, но, очевидно, неверное представление, что восток следует связать с белым, а север с жёлтым цветом (Thompson 1930: 108; см. также 57, 59, 65). В случае с майя ясно, что перед нами не только хорошо документированная космологическая модель, но ещё и самая стабильная и хорошо сохранившаяся вплоть до вмешательства чужой Западной культуры[5].

Эти важные уроки следует запомнить и учитывать при исследовании других месоамериканских случаев. На текущий момент в центральной Мексике самым ранним явным указанием на четвертичное деление вселенной с цветными сторонами света является тепетлакалли Тисапана (Рисунок 3а), который можно уверенно датировать концом постклассического периода (ок. XV в.) (например, Luján and Santos 2012: 26). На этом каменном ящике показана цветовая последовательность с использованием красного, чёрного, жёлтого и белого цветов, а также синего посередине. Тот ли это случай, когда можно сказать, что постклассическая цветовая схема ацтеков сравнима с майяским космосом во всех его аспектах, в т.ч. в выборе цветов, за исключением того, что цвета юга и запада поменялись местами? Более того, центральный синий цвет соответствует зелёному, поскольку во многих месоамериканских языках «зелёный» и «синий» цвета подпадают под один термин (см. MacLaury 1997; Houston et al. 2009: 40, 65). Примечательно, что Гидо Мунк в своей этнографии говорящих на языках науатль и соке групп с перешейка в Веракрусе (1994: 154) чётко указывает, что точно такая же цветовая схема классических майя превалирует и здесь, в т.ч. с зелёным по центру и сезонами, также ассоциируемыми со сторонами света (Karl Taube личное сообщение 2012). Вспомогательное представление о постклассическом ацтекском взгляде на это найдено в Кодексе Борджиа (стр. 27) из западной Пуэблы, где также представлены цветовые ассоциации со сторонами света и центром, здесь, правда, картина немного отличная (Рисунок 4). Различия могли бы произойти вследствие отличного культурного происхождения, либо по времени происхождения, поскольку, вероятно, кодекс был создан позже каменного изделия, однако, если это и так, то разница не превышает 100 лет. В кодексе мы находим следующую цветовую последовательность – красный, синий, жёлтый и чёрный, а также отличительный центр в красную полоску на белом фоне (непременно центральная расцветка должна быть только синей/зелёной). Абсолютно такая же конфигурация найдена в Ватиканском кодексе 3773 (стр. 69) и предполагает, что перед нами вероятная копия Кодекса Борджии. Здесь цвета отличаются от тисапанского примера тем, что север чёрный, а юг – синий, однако сохранены цвета для важной оси восток-запад с соответствующими красным и жёлтым цветами. Если смотреть ещё дальше, то большинство современных учёных согласятся, что цветовая схема космоса у ацтеков отличалась и это видно по трудам фрая Диего Дурана (1537-1588), составленным до 1579 года (см. Durán 1971; López Austin 2002). У этих этноисторических источников восток был красным, юг – синим, запад – белым, а север – чёрным, в то время, как центр – зелёным. Сравнивая эти источники с Борджиа, мы видим связь и последовательность и лишь ранее бывший жёлтым запад превратился в белый. Однако, сравнивая с космологической схемой майя, становится ясным, что различие здесь весьма значительное, а связь здесь прослеживается лишь в выборе красного цвета для востока. Мы можем лишь гадать о появлении синего цвета в сетке цветов для сторон света в центральномексиканской космологической схеме, поскольку у майя он отсутствовал, как, впрочем, не встречается и на тепетлакалли из Тисапана, где этот цвет задействован для центра. Чтобы определить возможную причину использования синего цвета для одной из сторон света необходимо взглянуть далее на север на другие америндские группы. Например, синий используется среди апачей и навахо для юга, а среди чероки и пуэбло для севера (см. Таблицу 1). Интересно, что космос навахо дублирует многие аспекты космограммы, найденной в Борджиа, за исключением востока, который заменён белым цветом. У индейцев пуэбло космологические цвета такие же, как и у майя, за исключением поменявшихся друг с другом местами чёрного и синего цветов и поворота всей схемы на 90^о или на один поворот по часовой стрелке[6]. Видя, что центральномексиканская космологическая цветовая схема так склонна к переменам, как это подтверждают доступные источники, нам становится интересно, а как же тогда выглядела космограмма в классический период, в частности, в Теотиуакане, при этом мы предполагаем, что такая схема действительно существовала. Основываясь на превалирующих в Месоамерике и в Америке в целом моделях (Таблица 1), мы можем сформулировать кое-какие первоначальные гипотезы, касающиеся космограммы в Теотиуакане. В большинстве случаев восток приравнивался к красному цвету, что скорее всего можно использовать и для космограммы Теотиуакана. Запад же в основном был представлен либо чёрным, либо жёлтым цветом, что делает оба этих цвета возможными кандидатами. Цвет центра в исследуемом регионе довольно универсален – синий/зелёный, что, вероятно, подходит и для нашего случая, однако, поскольку мы имеем хорошие примеры использования в Теотиуакане как зелёного, так и синего цветов, то считаем вероятным привязку зелёного цвета к центру, а синего – к одной из сторон света. В большинстве случаев, когда синий цвет использовался в качестве цвета стороны света, то его использовали либо для севера, либо для юга, а в Месоамерике он использовался практически только для юга, что, вероятно, было и в случае с Теотиуаканом. Наконец, в зависимости от цвета запада, север мог быть либо белым, либо чёрным. К этому следует сказать, что существует несколько очень интересных и взаимно исключающих замен для теотиуаканских чёрного и синего цветов, поэтому возникает вопрос, а может быть синий цвет не только лишь является заменой чёрного, ведь нам известны сопоставимые случаи у америндских групп (Таблица 1; см. также DeBoer 2005: 67). Если такое окажется возможным, тогда придётся долго определять почему в корпусе представлено 6 цветов – зелёный цвет для центра, 4 цвета для сторон света и синий цвет, заменяющий чёрный.

Таблица 1. Цвета сторон света у ряда месоамериканских и североамериканских культур. Отмечаем две гипотетические космограммы, которые мы предлагаем для Теотиуакана.

Примечания: (1) Curtis 1907: 30-48 passim. (2) Mooney 1891: 342; DeBoer 2005: Table 4. (3) Brown 1997: 58, 87; see DeBoer 2005: Table 4. (4) see Lenneberg and Roberts 1956. (5) Stephen 1898: 261-262, 1936: 2: 1190-1191; Hieb 1979: 577-578; Dosier 1970: Table 8. (6) Reichard 1990: 15; see also Pinxton 1983: 11; Newcomb and Reichard 1975. (7) Pollard 1993: 141, see also 144, Table 7.1. (8) Hassrick 1989: 256. (9) Diego Durán 1574-1576 and 1579. (10) López Austin 2002: 32. (11) Codex Borgia. (12) Tepetlakalli de Tizapan (see López Luján and Antonio Santos 2012). (13) Codex Fejérváry-Mayer. (14) Marcus 1998: 13. (15) Münch 1994: 154. (16) Codex Dresden. (17) Diego de Landa Calderón (Tozzer 1941: 135-138). (18) Различные иероглифические надписи.

Реконструируя место Бога грозы в пантеоне Теотиуакана

Определив множественную месоамериканскую модель изображения божеств дождя и грома, а также проиллюстрировав их связи со связанными со сторонами света цветами в доколумбовое время, настало время сфокусировать наше исследование непосредственно на божествах. Однако, до того, как мы начнём разделять и классифицировать  теотиуаканский материал по Богу грозы, нам нужно рассмотреть некоторые важные характеристики божеств дождя у ацтеков и майя.

Изображения божеств дождя и цвета мы находим в постклассическом ацтекском Бурбонском кодексе (стр. 30-31). На странице 30 мы видим разноцветные фигуры, распределённые в два ряда. Фигуры в нижнем ряду стоят на вершине пирамидальной платформы с теишиптлой (или «имперсонатором бога») богини кукурузы, разодетой в разноцветные одеяния (DiCesare 2009: 127). У кукурузной богини есть «свита из четырёх сопровождающих, также несущих в своих руках кукурузные початки с головными уборами, которые украшают клыкастые синие маски с “очками”» (DiCesare 2009: 128). Одежда у четырёх фигур весьма подходящая – синего, белого, жёлтого и красного цветов. Также носят цвета сторон света и четыре имперсонатора Тлаалока, окруживших богиню кукурузы на странице 31 Бурбонского кодекса (Рисунок 9). Цветные имперсонаторы расставлены по сторонам света и Таубе отметил, что «в одной руке каждый Тлалок держит цветной мешок и обёрнутый в бумагу кельт, а в другой руке у каждого по вертикальному похожему на жезл предмету в цвет соответствующей стороны света» (Taube 1996: 319, see also Klein 1980: 192-194; DiCesare 2009: 123-129).

Рисунок 9. Бурбонский кодекс (стр. 31). Четыре имперсонатора Тлаалоке расположены по четырём сторонам света, все они одеты в изысканные цветные наряды, несут сумочку с воскурениями и окружают богиню кукурузы Чикоомекооуаатль, которую приносят в жертву в центре рисунка.

И разного цвета кукурузные початки, и разноцветные Тлаалоки также можно увидеть в Кодексе Борджиа (стр. 27) – здесь разноцветные Тлаалоки имеют ассоциацию с различного типа погодой (Рисунок 4). По мнению Элизабет Хилл Бун (2007: 145) здесь можно увидеть различия между благоприятной, благожелательной и неблагоприятной, вредной погодой, что отражается в различного типа дождевых осадках. Жёлтый Тлаалок держит 2 топора, змею и, по всей видимости, небольшой кувшин, на котором изображены его же черты лица. Над ним видны несколько предметов, лучи солнца, а под ним – расщеплённые кукурузные початки, поедаемые похожими на кузнечиков существами. Над синим Тлаалоком нарисованы различные завитушки, указывающие на дождевые облака, также он держит змею. В отличие от жёлтого случая здесь кукуруза растёт хорошо и её уже можно потреблять в пищу. Судя по контексту на картинке в целом, ясно, что эти Тлаалоки ассоциируются с разными атмосферными явлениями.

Францисканец Андрес де Олмос (ок. 1480-1568) как и другие миссионеры в Новой Испании занимался христианизацией коренных американцев. Чтобы добиться этой цели, испанские миссионеры собирали информацию о языке, истории, традициях и верованиях людей, которых они хотели обратить в свою веру (Baudot 2001: 410; Robertson 1994: 156; Lopes Don 2010). Частью этого проекта был труд Олмоса, известный под названием «Трактат о мексиканских древностях», завершённый в 1539 году. В этой работе исследуются общество и литература народов Центральной Мексики. К сожалению, местонахождение этого труда сегодня неизвестно, но некоторые подготовительные наброски остались и одна подобная работа именуется «Историей мексиканцев по их рисункам»[7]. В этой работе различные погодные явления и множественные аспекты связанных с Тлаалоком божеств обнаружены в ряде интересных мест, где сообщается следующее: «Об этом боге воды говорят, что у него есть жилище с четырьмя комнатами, а посередине находится патио, где стоят четыре бочки с водой. [Вода в ней] очень хорошая и из неё льёт, когда зёрна и семена подпитывают, и это происходит в хорошее время. Другая – плохая, когда выливается, и с водой на зёрнах образуются паутина, и идёт мокрый снег/град; ещё одна – когда выливается [зёрна] не насыщаются и засыхают. И для того, чтобы создавать дождь этот бог создал множество небольших помощников, проживавших в четырёх комнатах дома и есть у них ёмкости, в которые они черпают воду из тех бочек, и есть у них палки в руках» (Garibay 1965: 26)[8]. Примечательно, что в этих отрывках в равной степени отмечаются четырёхсторонний аспект и пространственное расположение божеств Тлаалоков, а также приписанная им сила в создании различных типов дождей.

Не только божество дождя было представлено набором различных цветов, у высоко ценимых кукурузных початков также были различные цвета. В хрониках другого миссионера, доминиканского фрая Диего Дурана (1537-1588)[9], связь между раскрашенными в соответствии со стороной света кукурузными початками очевидна – черта, которая также была обнаружена за пределами Месоамерики (Taube 2010: 76). В книге, посвящённой древнему календарю (см. Durán 1971: 383-470) Дуран сообщает нам, что в 13 месяц года, 29 октября, праздник под названием Тепее-ильуитль («горный день») проводился в честь великих гор, особенно в честь гор Попоока-тепеетль («Дымящая гора») и Истаак-сиуаатль («Белая женщина») (Karttunen 1983: 35, 104, 123, 203, 230). Описывая эти «празднества гор», Дуран упоминает, что «зёрна кукурузы разбрасывали на четыре стороны света, связанные с местным годом. На востоке находится Тростник, на западе – Дом, на севере – Кремневый нож, а на юге – Кролик. Они были представлены четырьмя типами кукурузы: чёрной, белой, жёлтой и пятнистой» (1971: 454). Во время праздников, проводимых в честь богини Шоочи-кецаль («Цветочный плюмаж»), где отмечалось прощание с цветами, индикатором прекращения заморозков, также разбрасывали разноцветные зёрна кукурузы (см. Karttunen 1983: 210. 329). 26 октября, когда заканчивался праздник Уээй-пачтли («Большой мох»; Durán 1971: 240-241; Karttunen 1983: 85, 183), Дуран сообщает о том, что с молодыми девушками, предназначенными для жертвоприношения, «четыре жреца взбирались на камень, неся в руках четыре сосуда из тыквы с кукурузой. [В одной] была белая кукуруза, в другой – чёрная, в третьей – жёлтая, а в четвёртой – фиолетовая» (Durán 1971: 243). Жрецы разворачивались к различным элементам природы и разбрасывали разноцветную кукурузу. Чёрную бросали в сторону гор, белую – в сторону кукурузных полей, жёлтую – в сторону озера, а фиолетовую – по направлению, называемому амильпан (Durán 1971: 243). Использование направлений сторон света не ограничивалось только праздниками в честь божества Шоочикецаль, но, что примечательно в нашем случае, и использовалось в ритуалах, посвящённых богу Тлаалоку. Таким образом, ассоциация между божествами и сторонами света – это панмесоамериканская черта, отмеченная у майя классического периода и ацтеков постклассического. Идея о множестве Тлаалокских существ в постколониальный период подчёркивается описанием Дурана того, как изображения божества размещали на вершине горы Тлалок: «вокруг располагалось несколько небольших идолов, а он [Тлаалок] находился в центре, поскольку был их главным повелителем. Эти небольшие идолы олицетворяли собой другие горы и скалы, которые окружают эту огромную гору. Каждого из них именовали соответственно горе, которую он представлял» (Durán 1971: 156; см. также Townsend 1999). Здесь мы можем видеть, что для ацтеков множество образов божества дождя не были ограничены только лишь рядом космологических идей, либо, если брать шире, набором персонификаций погодных явлений, но они (образы) соответствовали также определённым горам, будучи естественным образом всюду проникающими божествами горного ландшафта. В этом случае можно предположить, что для ацтеков существовало практически бесчисленное множество олицетворений Тлаалока как на небесном, так и в земном царствах.

В схожей степени у классических майя Чаахк не был ограничен одним лишь образом, но также ассоциировался со многими другими аспектами, различной погодой и атмосферными явлениями в частности. За прошедшие двадцать лет эпиграфисты смогли успешно прочесть огромное количество имён, связанных с Чаахком, где каждое является олицетворением определённого типа дождя или грозы (например, Lacadena 2004; Garcia Barrios 2006; 2007; 2009; Helmke 2007; Pallán Gayol 2009). Продемонстрируем примеры:

Йаш Ха’аль Чаахк	«Чаахк первого дождя»
Йаш Майуй Чан Чаахк	«Чаахк – первый (утренний) туман в небе»
К’ахк’ Чан Чаахк	«Чаахк – огонь в небе»
К’ахк’ Йипиий Чан Чаахк	«Чаахк, зажигающий небо огнём»

Приведённые здесь примеры связывают погодные феномены с Чаахком, что предполагает существование различных характеров/типов. Чаахк показывает себя в различных образах или воплощениях. Как мы уже видели, четырёхобразный Чаахк связан со сторонами света и формирует гармонично связанную группу, где каждый является таким же Чаахком, только отличным по цвету. Если это так, то набор четырёх или пятерых связанных со сторонами света Чаахков является не более чем множеством лиц и воплощений одной большой инкарнации. Однако, вся серия подобных наборов, вероятно, замышлялась, как нечто определяющее полноту в противном случае необъяснимо большой и непомерно огромной сущности, коим и является Чаахк. Таким образом, здесь древние специалисты по ритуалам разделили то, что было непонятно огромным на более мелкие подгруппы, каждая из которых состоит из единиц, которые должны были позволить человеческому мозгу воспринять составные части одного божества.

Один аспект, который очень важно отметить здесь, включает в себя повторяющиеся модели номинальной последовательности различных божеств классических майя. Продемонстрируем ряд ключевых примеров подобных моделей:

Ну’н	Ухо’ль	Чаахк	«Ну’н(?) – голова Чаахк’а»
Ну’н	Ухо’ль	К’инич	«Ну’н(?) – голова К’инича»
К’ахк’ Йипиий	Чан	Чаахк	«Чаахк, зажигающий небо огнём»
К’ахк’ Йипиах	Чан	К’авииль	«К’авииль, зажигающий небо огнём»
К’ахк’ Тилиив	Чан	Чаахк	«Чаахк, поддерживающий огонь в небе»
К’ахк’ Тилив	Чан	Йопаат	«К’авииль, поддерживающий огонь в небе»
Сихйах	Чан	К’авииль	«К’авииль, рождённый в небе»
Сихйах	Чан	К’инич	«К’инич, рождённый в небе»
Балуун		Чаахк	«9 Чаахк»
Балуун		К’авииль	«9 К’авииль»
Вашаклахуун	Убаах	К’авииль	«18 – число образов К’авииля»
Вашаклахуун	Убаах	Кан	«18 – число образов Кана (змеи)»

Если это понятно, то тогда понятно, что существовало множество олицетворений различных божеств, но остаётся вопрос, как распознаются множество инкарнаций одного божества и была ли здесь общая структура? Помогает реконструировать фундаментальную логику в майяском пантеоне и распознать наши структурные связи последние позиции в указанной выше таблице – там, где мы видим определённые олицетворения с цифрами 9 и 18 в начале. Так, мы видим здесь Вашаклахууна Убааха К’авииля «18 – число образов К’авииля» и тот же тип имени, который был у так называемого Военного змея Теотиуакана, известного как Вашлахуун Убаах Кан «18 – число образов/инкарнаций змеи». Эти два имени особенно интересны для нас, поскольку их можно противопоставить тем, у которых вначале идёт балуун «девять», что имеет важное численное значение, т.к. 9 – это половина 18. более того, как мы уже видели, 9, вероятно, также символизирует четыре стороны света и центр, а также промежуточные направления и космологический центр. По теонимам, поскольку числовой префикс не превышает 18, можно предположить, что майя различали аж 18 инкарнаций и не только К’авииля (Бог К) и Военного змея, но и Чаахка (Бог B). Если эта модель является правдой, тогда её можно применить относительно всех важных божеств древних майя, обеспечивая тем самым логически связанную нумерологическую структуру их пантеону. Что действительно поражает здесь, так это разделяемая общая структура у майяских божеств и им современного Военного змея, корни которого, как известно, теотиуаканские (Freidel et al. 1993: 281; Taube 2004: 88, 2006: 161). Отсюда следует, что модель с 18 олицетворениями существовала не только на территории майя, но была также и ведущим принципом в Теотиуакане.

Классификация и типология теотиуаканского Бога грозы

Как уже упоминалось, мы задокументировали 29 различных полихромных изображений Бога грозы в иконографии Теотиуакана. На этих примерах показан Бог грозы со следующими цветами: синий, жёлтый, зелёный, белый, красный и чёрный. Как мы уже видели, поскольку зелёный цвет вне сомнений привязан к центру космограмм, то вполне вероятно, что зелёный Бог грозы был в той же степени связан с центром, и в той же степени вполне возможно, что красный Бог грозы ассоциировался с востоком. Прочие стороны света и их цвета распределить довольно тяжело, но, видя равнозначность замены чёрного и синего цветов, вполне допустимо предположить, что чёрный и синий Бог грозы были связаны с одной и той же стороной света иначе нельзя будет объяснить их взаимозаменяемость.

Если бы цвет был отличительным определителем, то данные тогда сформировали бы «естественные» группы Богов грозы, каждая из которых демонстрировала бы различные характеристики и диагностические элементы, сгруппированные по цветам. Правда наш пример намного меньше желаемого, однако быстро становится ясным, что цвет не может быть использован в качестве дискретного идентификатора, поскольку атрибуты и диагностические элементы разделялись Богами грозы всех цветов. Наоборот, во многих случаях цвета являются второстепенными определителями, служившие для разделения 4 или 5 олицетворений того же «типа» Бога грозы. На самом деле идея о существовании 5 различных Богов грозы, каждый из которых связан со сторонами света и мировой осью, не нова, как это можно изначально предположить. Тщательное изучение существующей литературы выявило предложение этой идеи Германом Байером в далёком 1922 году – в его статье в знаменитой «La Población del Valle de Teotihuacán» Гамио (Beyer 1922: 278; см. также Pasztory 1971: 133). Один из его комментариев особенно важно отметить: «En los Museos de Teotihuacán y de México se conservan unos vasos de manufactura algo burda que están decorados en su lado anterior con caras de Tláloc. Algunas piezas tienen, además, los diminutos miembros de la deidad. También una curiosa combinación de cinco vasos cilíndricos ostenta en el anterior y más alto de ellos las facciones de Tláloc hechas en el mismo estilo» (Beyer 1922: 278). Однако, несмотря на многообещающее начало, ясно, что на гипотезу, предложенную Байером, последующие исследователи Теотиуакана никогда более не обращали внимания. Так, несмотря на то, что цвета позволяют нам определить отдельные и связанные со сторонами света инкарнациями, космологические группы Богов грозы формируют набор, где разделяются схожие атрибуты и диагностические элементы.

Проливают свет на эти идеи несколько примеров и мы должны рассмотреть одноцветные примеры Богов грозы, чтобы проиллюстрировать несколько ключевых моментов. Одноцветные примеры, очевидно, лишены цветов, которые позволили бы надлежащим образом связать со сторонами света. Соответственно, цвет и его селективная характеристика здесь в расчёт не берётся – в этом случае необходимо полагаться на различные наборы атрибутов, чтобы иметь возможность определять и отличать одно олицетворение от другого. Здесь нам необходимо вспомнить, что древним жителям Теотиуакана, которые полностью восприняли религию, ритуалы и космологию древнего города, было бы легко различать одно олицетворение от другого по ключевым иконографическим элементам. Но для нас, непосвящённых в культуру города, вопрос остаётся нерешённым – какие из иконографических элементов служат диагностическими характеристиками для того или иного Бога грозы? Решение этого вопроса позволило бы пролить свет на все аспекты нашего исследования, начиная с постройки и выбора критерии нашей базы данных. Здесь мы можем только представить некоторые предварительные результаты классификации и попытки типологизации имеющихся данных, оставляя возможность подвести в будущем окончательные результаты после того, как все данные будут подвержены тщательному анализу и статистическому исследованию. Мы используем термины «основные атрибуты» и «второстепенные атрибуты» для дальнейшего исследования различных олицетворений. «Основной атрибут» — это то, что характеризует определённые олицетворения Бога грозы, например, кольца на глазах, верхняя губа и клыки[10]. «Второстепенные атрибуты» — это то, что дополнительно поясняет о специфических олицетворениях Бога грозы, например, молния-змея, водяная лилия, небольшой фигурный кувшин или кукурузный лист.

Рисунок 10. Противопоставление полихромного теотиуаканского Бога грозы с его одноцветным образом:

a) Чёрный Бог грозы с горящими факелами, баррио Сан-Себастьян (фотография Кристофа Хелмке);

b) Иероглифический пример головы Бога грозы с незажжённым факелом, как отличительной характеристикой, Ла-Вентилья (этот и другие иероглифы зарисованы Кристофом Хелмке);

c) Собирающий урожай Бог грозы, размахивающий веткой, Сакуала (фотография Haupt und Binder);

d) Иероглифическое изображение с веткой, как диагностическим элементом, Ла-Вентилья;

e) Бог грозы с квинкунциальной эмблемой на щите, Аманалько (фотография Летисия Стейнс © IIE, UNAM)

f) Иероглиф Бога грозы с квинкунциальной логограммой на рту, как главным отличительным признаком, Ла-Вентилья.

Чтобы проиллюстрировать, что мы имеем в виду под диагностической особенностью, позвольте рассмотреть чёрного Бога грозы, представленного на фреске в Сан-Себастьяне (Рисунок 10а). Здесь цвет представлен явно, помимо стандартных особенностей, включая очки, изогнутую верхнюю губу и клыки – у этого Бога грозы показаны во рту большие пылающие факелы. По всей видимости намеренно и для определённых целей факелы должны были быть диагностическими элементами, позволяющие нам идентифицировать определённого Бога грозы. У нас есть несколько иероглифических ссылок на Богов грозы в текстах Ла-Вентильи и в одном иероглифическом словосочетании выделяется голова Бога грозы с незажжённым факелом (Иероглиф 31) (Рисунок 10b; см также Cabrera Castro 1996; Taube 2000: 13-15; King and Gómez Chávez 2004; Nielsen and Helmke 2011). Поскольку иероглифы Ла-Вентильи одноцветные и единственная характеристика здесь – это факел, то становится понятным, что это и есть диагностическая характеристика данного конкретного Бога грозы. На текущий момент «Бог грозы с факелом» найден лишь в воплощении чёрного Бога грозы, что предполагает его связь с ритуалами огня вулканического происхождения (возможно, ночными ритуалами?)[11], а также связь с определённым цветом и стороной света. Таким же образом лист или стебель кукурузы, которые держат Боги грозы из Течинантитлы и Сакуалы (Рисунок 10с), также является их диагностическим индикатором и он тоже представлен в иероглифах Ла-Вентильи (Иероглиф 1) в качестве единственного идентификатора (Рисунок 10d). Краски примера из Сакуалы уже давно как выветрились под влиянием погоды, но по акварели Лоретт Сежурн можно видеть, что подобные «Боги грозы с листьями» на момент их нахождения были в основном зелёного цвета. Так, снова у нас образовалась пара – цвет и диагностический элемент, и здесь ассоциативная иконография связывает этих зелёных Богов грозы со сбором урожая и его изобилием. Третий убедительный пример из Ла-Вентильи (Иероглиф 37) изображает голову Бога грозы с иероглифом квинкункса во рту (Рисунок 10f)[12]. По другим примерам нам известно, что конкретно этот Бог грозы именован по квинкунциальному иероглифу, вставленному в рот стилизованному и прототипичному Богу грозы, а его глаза с очками заменены серией дисков. Выделяются по значению два изображения Бога грозы из Аманалько – они показывают белых Богов грозы, обладающих весьма стилизованными молниями и несущих щиты, украшенные именно таким символичным иероглифом (Рисунок 10e). В таком случае кажется вполне возможным предположить, что указанный в Ла-Вентилье «квинкунциальный Бог грозы» был белым Богом грозы, во многом схожим с замечательным примером из Тетитлы (Рисунок 11), где изображён белый Бог грозы, готовящийся бросить извилистую молнию при помощи атлатля, его левая рука скрыта за круглым щитом. Здесь встречается комбинация характеристик, позволяющих нам идентифицировать этот воинственный, возможно даже относящийся к войне аспект Бога грозы (см. Taube 2011: 102; Langley 1992: 249-253), и хотя он не поименован иероглифически в Тетитле, все представленные особенности помогают нам определить этот образ как изображение «квинкунциального Бога грозы».

Рисунок 11. Белый Бог грозы бросает извилистую молнию-змею при помощи атлатля, Тетитла (фотография Кристофа Хелмке).

Другим примером, соединяющим вместе полихромный и одноцветный признак является образ Бога грозы, изображённый на дне знаменитой чаши Лас-Колинас (Рисунок 12а). Одноцветное изображение этого образа с водяной лилией во рту, головным убором с узлом и окружающими его водяными знаками, что в значительной степени схоже с окрашенными жёлтым цветом Богами грозы в обоих компаундах Тепантитлы (см. Рисунок 1). Разделяя схожие вторичные атрибуты и изображение, эти примеры предполагают, Бог грозы на чаше Лас-Колинас может быть жёлтым Богом грозы, как и образ, запечатлённый в Тепантитле.

Рисунок 12. Бог грозы с водяной лилией:

а) Рисунок основания чаши Лас-Колинас, которая была найдена шведским этнографом Сигвальдом Линне (1899-1986) во время проводимых им раскопок в 1934-35 гг. в штате Тласкала (зарисовка Николаса Латсанопулоса);

b) Ещё один пример Бога грозы с водяной лилией из комнаты 19 в Тетитле (зарисовка Кристофа Хелмке).

Оставив в стороне эти замечательные примеры, мы уже можем видеть, что другой набор характеристик не ограничивается конкретными олицетворениями Богов грозы, особенно это касается молнии-змеи и небольшого фигурного кувшина, которые встречаются относительно часто. В результате эти характеристики могут рассматриваться только в качестве вторичных, не отличительных и нарастающих атрибутов; а в случае с молнией-змеёй было обнаружено, что она встречается так часто и совмещается с другими характеристиками, что можно отнести её к трём каноническим элементам, определяющим теотиуаканского Бога грозы. И ещё, квинкунциальный иероглиф, когда он не представлен в военном контексте, кажется весьма распространён, поскольку встречается на одежде Богов грозы различных цветов. Нашей классификации в дальнейшем препятствует периодическое изображение Бога грозы в одних случаях в полный рост, в то время как в других случаях мы видим лишь его торс или голову. Таким образом, полагаясь лишь на то, что у нас под рукой, нам доступны лишь определённые характерные особенности. Таким же образом и мотив водяной лилии, который часто встречается у рта божества, отмечен для чёрного, красного, белого, синего и жёлтого Богов грозы. Эти отдельные примеры ясно показывают, что водяная лилия является типовым индикатором Богов грозы, ассоциировавшихся с этим водным растением и существовавших также в четырёхобразных, ориентированных по сторонам олицетворениях, где чёрный и синий цвета заменяли друг друга, как было показано выше.

Рисунок 13. Бог грозы из Течинантитлы. Этот пример является в Теотиуакане по существу самым изысканным и сложным изображением определённого олицетворения Бога грозы (зарисовка Николаса Латсанопулоса).

В свете пионерских усилий Пасстори и фон Виннинга кто-то может создать две большие группы, основанные лишь на лицевых характеристиках, однако наше расширенное исследование и определение атрибутов позволило нам подразделить Богов грозы на серию групп, каждая из которых имеет определённый цвет и представляет из себя картину намного сложнее, чем простая дихотомия. Олицетворения из нашей базы данных слишком сложны, отличаются друг от друга и имеют различные цвета – их нельзя грести под одну гребёнку, особенно если учесть знания об ацтекском и майяском пантеонах. Тем не менее, наша классификация остаётся предварительной – это то, как мы видим разделение на группы по цветам. Например, красный Бог грозы из Течинантитлы (Рисунок 13) исполнен с молнией-змеёй, небольшим фигурным кувшином и водяной лилией во рту, не говоря уж об отличительном головном уборе и серии других мотивов вокруг него.

Окрашенная в жёлтый цвет и выделяющаяся на фресках Тепантитлы фигура Бога грозы связана с водяной лилией и сосудами для литья. Мы также смогли предположить, что другой, окрашенный в зелёный цвет, Бог грозы имел ассоциации с молодой кукурузой. Синий Бог грозы по всей видимости имел сильные ассоциации с посевом, который производился с первыми дождями, в самом начале сезона дожде, который приходился на начало лета. Эти примеры свидетельствуют о модели, где у каждого атмосферного явления, например молнии или определённого вида дождя, есть своё олицетворение, а порой и четырёхобразное воплощение, каждое из которых имеет свой цвет, как и в случае с упомянутой водяной лилией. Очевидно, различные воплощения Бога грозы охватывают широкий набор божественных занятий. Не удивительно, что мы обнаружили то, как различные по внешнему виду Боги грозы привязаны к сельскохозяйственной деятельности, природным местам, жертвоприношениям и различным погодным условиям, в основном касающихся молнии, грома и дождя.

Последние наблюдения

Полагаясь на находки, упомянутые выше, мы смогли увидеть, что построенные на четырёхсторонней структуре божества дождя и грома повсеместно встречаются в Месоамерике. Мы также увидели, что божества часто делятся на четвёрки, где каждый является олицетворением главного и у каждого свой цвет, связанный с разными сторонами света. Такая схема обеспечивает деление на группы по четыре и порой по пять божеств, по, можно сказать, «типам», где у каждого то же имя и определённые атрибуты, но всех их различает дополнительный идентификатор – цветовой окрас. Видя, что промежуточное деление сторон света играет второстепенную роль в культурах классического периода, при этом майя и Теотиуакан не являются здесь исключением, мы обнаружили, что теонимы связаны с 9 различными воплощениями и даже с 18, что, по всей видимости, является полным набором. Однако, несмотря на эти идеализированные модели и построения, мы видим, что общее количество индивидуальных инкарнаций намного превышает число 18 – это характерно как для майя, так и, несомненно, для Теотиуакана. Несмотря ни на что, ясно, что дихотомическая классификация теотиуаканского Бога грозы на так называемые «Тлалока А» и «Тлалока В» не только неверна, но и далеко не соответствует действительности.

Наше понимание теотиуаканского пантеона сформировалось в результате компаративистского анализа, представленного в этой статье. И хотя мы до сих пор далеки от возможности реконструкции всего теотиуаканского пантеона, мы надеемся, что продемонстрировали возможность широкой компаративистики среди месоамериканских и америндских культур в целом. Несмотря на существенные различия между сравниваемыми культурами, каждая из них показала определённую степень сходства, которая позволила нам провести реконструкцию, используя преимущество, лежащее в основе структуры и символизма пантеона Теотиуакана, который когда-то бы населён полным спектром божеств и которые только сейчас начинают медленно выползать из сонного забвения. Мы лишь можем надеяться, что будущие исследования обнаружат дополнительные иконографические примеры, которые позволят нам протестировать наши «цветные» суждения.

Теотиуаканский пантеон, во многом как и у других современных ему месоамериканских культур, не различал пространство от божественных сущностей и это всё формировало одно продолжительное и непрерываемое целое. Так, стороны света (и их промежуточные деления) и воплощения сверхъестественных сущностей были одним и тем же, невидимым целым. В то же время, подобная множественность придаёт чувство постоянства и бесконечности мира, поскольку сумма общеизвестных частей, всех различных воплощений божеств рассматривалась вместе, чтобы обеспечить более полное понимание концепции главного божества, восседающего посередине. Так, все лица Бога грозы дополняли своими малыми долями великую практически необъяснимую сущность – вот почему древние месоамериканские теологи, по всей видимости, пытались разделить главное божество на меньшие воплощения, которые легче осмыслить и с которыми удобнее взаимодействовать людям. Учитывая, что четырёхсторонняя структура не ограничивается только лишь божествами дождя и грома у других месоамериканских культур, такое же могло быть в самом Теотиуакане и мы с воодушевлением увидели бы в будущем возвращение к нашим суждениям. Что, однако, наше исследование попыталось продемонстрировать без каких-либо сомнений – так это то, что теотиуаканские идеи божественности и космоса были весьма запутанно переплетены друг с другом и поэтому невозможно говорить об одном, без рассмотрения другого.

Благодарности

Прежде всего, мы хотели бы поблагодарить Ярослава Жралку за его любезное предложение опубликовать данную статью в текущем сборнике. Ранняя версия данной статьи была представлена на 54-м Международном конгрессе американистов, который проходил в Вене. Фокусом той сессии были недавние находки в Сьюдаделе и в тоннеле под храмом Пернатого змея. Мы благодарны археологу Серхио Гомесу Чавесу, который созвал сессию и пригласил нас представить наши открытия. Мы также благодарим Рубена Кабреру и Consejo de Arqueología de la Zona Arqueológica de Teotihuacan за разрешение документации иероглифов Ла-Вентильи, а также Николаса Латсанопулоса за разрешение публикации в статье его прекрасных зарисовок. Также выражаем благодарность Йесперу Нильсону, Карлу Таубе, Джорджу Каугиллу и Розе Ворм Данбо за ценные предложения.

Упоминаемая литература

ACOSTA, JORGE R.

1966 Una clasificación tentativa de los monumentos arqueológicos de Teotihuacán. Teotihuacán: Onceava Mesa Redonda 1: 45-56.

ACUÑA, MARY JANE

2007 Ancient Maya Cosmological Landscapes: Early Classic Mural Paintings at Río Azul, Peten, Guatemala. Master’s thesis. Austin: University of Texas.

ANDERSON, KASPER WREM, CHRISTOPHE HELMKE AND JESPER NIELSEN

2013 Más allá de la gran urbe: el dios de la tormentas de Teotihuacan en el área maya durante el período clásico (250-900). Paper presented at the Seminario del Instituto de Investigaciones Estéticas. Mexico, D.F.: Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de Mexico, Nov. 5th.

BAUDOT, GEORGES

2001 Olmos, Andrés de. The Oxford Encyclopedia of Mesoamerican Cultures: The Civilization of Mexico and Central America, Vol. 2, edited by Davíd Carrasco, pp. 410. New York: Oxford University Press.

BERLO, JANET CATHERINE

1984 Teotihuacan Art Abroad. Oxford: B.A.R. Series.

BERLO, JANET CATHERINE (ED.)

1992 Art, Ideology, and the City of Teotihuacan. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

BERRIN, KATHLEEN (ED.)

1988 Feathered Serpents and Flowering Trees: Reconstructing the Murals of Teotihuacan. San Francisco: The Fine Arts Museum of San Francisco.

BERRIN, KATHLEEN AND ESTHER PASZTORY (ED.)

1993 Teotihuacan: Art from the City of the Gods. London and San Francisco: Thames & Hudson and Fine Arts Museums of San Francisco.

BEYER, HERMANN

1922 Relaciones entre la civilización Teotihuacana y la Azteca. La Población del Valle de Teotihuacán, edited by Manuel Gamio, pp. 273-293. Mexico D.F.: Instituto Nacional Indigenista.

BOONE, ELIZABETH HILL

2007 Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate. Austin: University of Texas Press.

BOOT, ERIK

2003 Colors and Associated Cardinal Directions on an Unprovenanced Late Classic Maya Ceramic Bowl. Maya Vase Database: www.mayavase.com/bootcolors.pdf

BRODA, JOHANNA

1999 The Sacred Landscape of Aztec Calendar Festivals: Myth, Nature, and Society. Aztec Ceremonial Landscapes, edited by Davíd Carrasco, pp. 74-120. Niwot: University Press of Colorado.

2009 Las fiestas del Posclásico a los dioses de la lluvia. Arqueología Mexicana 16 (96): 58-63.

BROWDER, KATHLEEN

2005 Place of the High Painted Walls: The Tepantitla Murals and the Teotihuacan Writing System. Ph.D. dissertation. Riverside: University of California.

BROWN, JOSEPH E.

1997 Animals of the Soul: Sacred Animals of the Oglala Sioux. Rockport: Element.

CABRERA CASTRO, RUBÉN

1996 Caracteres glíficos teotihuacanos en un piso de La Ventilla. La Pintura Mural Prehispánica en Mexico. Teotihuacán. Tomo II: Estudios, edited by Beatriz de la Fuente, pp. 401-427. Mexico D.F.: Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México.

2000 Teotihuacan Cultural Traditions Transmitted into the Postclassic According to Recent Excavations. Mesoamerica’s Classic Heritage: From Teotihuacán to the Aztecs, edited by Davíd Carrasco, Lindsay Jones and Scott Sessions, pp. 195-218. Niwot: University Press of Colorado.

CARBALLO, DAVID M.

2007 Effigy vessel, religious integration, and the origin of the Central Mexican Pantheon. Ancient Mesoamerica 18: 53-67.

CASTILLO, PATRICIA OCHOA AND FEDERICA SODI MIRANDA

2009 Catalogue des oeuvres exposées. Teotihuacan: Cité des dieux, pp. 207-471. Paris: Somogy Editions d’Art and Musée du Quai Branly.

CASO, ALFONSO

1966 Dioses y signos teotihuacanos. Teotihuacán: Onceava Mesa Redonda 1: 249-279.

CODEX BORBONICUS

1974 Codex Borbonicus. 2. Kommentar: Herkunft und Inhalt des Codex Borbonicus, Codices selecti 44. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt.

CODEX BORGIA

1976 Codex Borgia: Biblioteca apostolica vaticana (Cod. Borg. Messicano 1). Colecti selecti phototypice impressi, Vol. 58, codices e vaticanis selecti, Vol. 34. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt.

CODEX DRESDEN

1975 Codex Dresdensis: Sachsische Landesbibliothek Dresden (Mscr. Dresd. R 310): Vollstandige Faksimile-Ausgabe des Codex im Originalformat, Codices Selecti Series, Vol. 54. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt.

CODEX FEJÉRVÁRY-MAYER

1971 Codex Fejérváry-Mayer: 12014M: City of Liverpool Museums. C.A. Burland, Liverpool Museum, England; Codices selecti phototyypice impressi, Vol. 26. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt.

CURTIS, EDWARD S.

1979 [1907] The North American Indian: Being a Series of Volumes Picturing and describing the Indians of the United States and Alaska, Vol. 1. New York: Johnson Reprint Corporation.

DE LA FUENTE, BEATRIZ (ED.)

1995 La Pintura Mural Prehispánica en Mexico. Teotihuacán. Tomo I: Catálogo. Mexico D.F.: Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México.

1996 La Pintura Mural Prehispánica en Mexico. Teotihuacán. Tomo II: Estudios. Mexico D.F.: Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México.

DEBOER, WARREN R.

2005 Colors for a North American past. World Archaeology 37 (1): 66-91.

DICESARE, CATHERINE R.

2009 Sweeping the way: Divine Transformation in the Aztec Festival of Ochpaniztli. Boulder: University Press of Colorado.

DURÁN, DIEGO

1971 Book of the Gods and Rites and The ancient calendar. Translated and edited by Fernando Horcasitas and Doris Heyden. Norman: University of Oklahoma Press.

1994 The History of the Indies of New Spain. Translated and annotated with introduction by Doris Heyden. Norman: University of Oklahoma Press.

FLANNERY, KENT V. AND JOYCE MARCUS

2003 The Cloud People: Divergent Evolution of the Zapotec and Mixtec Civilizations. New York: Percheron Press.

FREIDEL, DAVID, LINDA SCHELE AND JOY PARKER

1993 Maya Cosmos: Three Thousand Years on the Shaman’s Path. New York: William Morrow & Co.

GAMIO, MANUEL

1922 Introducción. La Población del Valle de Teotihuacán, edited by Manuel Gamio, pp. ix-c. Mexico D.F.: Instituto Nacional Indigenista.

GARCÍA BARRIOS, ANA

2006 Chaahk, el dios de la lluvia, en el periodo clásico maya: aspectos religiosos y políticos. Ph.D. dissertation. Madrid: Universidad Complutense.

2007 El dios Chaahk en el nombre de los gobernantes mayas. Estudios de Cultura Maya 29: 15-30.

2009 El aspecto bélico de Chaahk, el dios de la lluvia, en el Periodo Clásico maya. Revista Española de Antropología Americana 39 (1): 7-29.

GARIBAY K., ÁNGEL MARÍA

1965 Teogonía e historia de los mexicanos: Tres opúsculos del siglo XVI. Mexico City, D.F.: Editorial Porrúa.

HASSRICK, ROYAL B.

1989 The Sioux: Life and Customs of a Warrior Society. The Civilization of the American Indian Series. 8^th edition. Norman: University of Oklahoma Press.

HEADRICK, ANNABETH

2010 Water and Blood: The Social Cement of Militarism at Teotihuacan. Paper presented at Teotihuacan: Media and Power in the City of the Gods / Teotihuacan: Medios de comunicación en la Ciudad de los Dioses. Berlin: Lateinamerika-Institut, Freie Universität, Sep. 27th.

HELMKE, CHRISTOPHE

2007 Chaahk in Ancient Maya Texts & Imagery. Skrift og ikonografi i Mesoamerika, Master’s seminar. Copenhagen: University of Copenhagen, Nov. 26th.

2012 Mayojen pantheon / Mayas panteon / The Maya Pantheon. Maya III: Life, Death, Time, edited by Maria Didrichsen and Harri Kettunen, pp. 60-103. Helsinki: Didrichsen Museum of Art and Culture.

HELLMUTH, NICHOLAS M.

1975 The Escuintla Hoards: Teotihuacan Art in Guatemala. F.L.A.A.R. Progress Reports 1 (2): 5-71.

1978 Teotihuacan art in the Escuintla, Guatemala Region. Middle Classic Mesoamerica: A.D. 400-700, edited by Esther Pasztory, pp. 71-85. New York: Columbia University Press.

HEYDEN, DORIS

1975 Caves, Gods, and Myths: World-View and Planning in Teotihuacan. Mesoamerican Sites and World-Views, edited by Elizabeth P. Benson, pp. 1-35. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and

Collections.

HIEB, LOUIS A.

1979 Hopi World View. Handbook of North American Indians: Southwest, Vol. 9, edited by Alfonso Ortiz, pp. 577-580. Washington D.C.: Smithsonian Institution.

HOUSTON, STEPHEN, CLAUDIA BRITTENHAM, CASSANDRA MESICK, ALEXANDRE TOKOVININE AND CHRISTINA WARINNER

2009 Veiled Brightness: A history of Ancient Maya Color. Austin: University of Texas Press.

IWANISZEWSKI, STANISLAW

1986 La arqueología de alta montaña en México y su estado actual. Estudios de Cultura Náhuatl 18: 249-273.

KARTTUNEN, FRANCES

1983 An analytical dictionary of Nahuatl. Austin: University of Texas Press.

KING, TIMOTHY AND SERGIO GÓMEZ CHÁVEZ

2004 Avances en el desciframiento de la escritura jeroglífica de Teotihuacan. La costa del Golfo en tiempos teotihuacanos: propuestas y perspectivas. Memoria de la Segunda Redonda de Teotihuacan, edited by María Elena Ruiz Gallut and Arturo Pascual de Soto, pp. 201-244. Mexico D.F.: CONACULTA and Instituto Nacional de Antropología e Historia.

KLEIN, CECILIA F.

1980 Who was Tlaloc? Journal of Latin American Lore 6 (2): 155-204.

KUBLER, GEORGE

1967 The Iconography of the Art of Teotihuacan. (Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology, No. 4). Washington D.C.: Dumbarton Oaks.

LACADENA, ALFONSO

2004 On the reading of two glyphic appellatives of the Rain God. Continuity and Change: Maya Religious Practices in Temporal Perspective, edited by Daniel Graña-Beherens, Nikolai Grube, Christian Prager, Frauke Sasche, Stephanie Teufel and Elisabeth Wagner, pp. 87-98. (Acta Mesoamericana, Vol. 14). Bonn: Verlag Anton Saurwein.

LANGLEY, JAMES

1992 Teotihuacan Sign Clusters: Emblem or Articulation? Art, Ideology, and the City of Teotihuacan, edited by Janet Catherine Berlo, pp. 247-280. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

2002 Teotihuacan Notation in a Mesoamerican Context: Likeness, Concept, and Metaphor. Ideologia y política a través de materiales, imágenes y símbolos. Memoria de la Primera Mesa Redonda de Teotihuacan, edited by María Elena Ruiz Gallut, pp. 275-301. Mexico D.F.: Instituto de Investigaciones Antropológicas, Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México and Instituto Nacional de Antropología e Historia.

LINNÉ, SIGVALD

1942 Mexican Highland Cultures: Archaeological researches at Teotihuacan, Calpulalpan, and Chalchicomula in 1934-35. The Ethnographical Museum of Sweden, No. 7. Lund: Håkan Ohlssons Boktryckeri.

LOPES DON, PATRICIA

2010 Bonfires of Culture: Franciscans, Indigenous Leaders, and Inquisition in Early Mexico, 1524-1540. Norman: University of Oklahoma Press.

LÓPEZ AUSTIN, ALFREDO

2002 Cosmovision, Religion and the Calendar of the Aztecs. Aztecs, edited by Eduardo Matos Moctezuma and Felipe Solís Olguín, pp. 30-37. London: Royal Academy of Arts.

2008 Los mexicas ante el cosmos. Arqueología Mexicana 16 (91): 24-35.

LUJÁN, LEONARDO LÓPEZ AND MARCO ANTONIO SANTOS

2012 El tepetlacalli de la colección Leof: imagen cuatripartita del tiempo y el espacio. Estudios de Cultura Náhuatl 43: 7-46.

MACLAURY, ROBERT E.

1997 Color and Cognition in Mesoamerica: Constructing Categories as Vantages. Austin: University of Texas Press.

MARCUS, JOYCE

1998 Women’s Ritual in Formative Oaxaca. (Memoir, No. 33). Ann Arbor: Museum of Anthropology, University of Michigan.

MARTIN, SIMON

in press The Old Man of the Maya Universe: A Unitary Dimension within Ancient Maya Religion. Maya Archaeology.

MATOS MOCTEZUMA, EDUARDO AND FELIPE SOLÍS OLGUÍN (EDS.)

2002 Aztecs. London: Royal Academy of Arts.

MILLER, ARTHUR

1973 The Mural Paintings of Teotihuacán. Washington D.C.: Dumbarton Oaks.

MILLON, RENÉ

1988 Where Do They All Come From? The Provenance of the Wagner Murals from Teotihuacan. Feathered Serpents and Flowering Trees: Reconstructing the Murals of Teotihuacan, edited by Kathleen Berrin, pp. 78-113. San Francisco: The Fine Arts Museum of San Francisco.

MOONEY, JAMES

1891 The Sacred Formulas of the Cherokees. (Seventh Annual Report). Washington D.C.: Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution.

MÜNCH, GUIDO

1994 Etnología del Istmo Veracruzano. Mexico D.F.: Instituto de Investigaciones Antropologicas, Universidad Nacional Autónoma de México.

NEWCOMB, FRANC J. AND GLADYS A. REICHARD

1975 Sandpaintings of the Navajo Shooting Chant. New York: Dover Publications, Inc.

NIELSEN, JESPER

2003 Art of the Empire: Teotihuacan Iconography and Style in Early Classic Maya Society (A.D. 380-500). Ph.D. dissertation. 2 vols. Copenhagen: Department of American Indian Languages and Cultures, Institute of History of Religions, University of Copenhagen.

NIELSEN, JESPER AND CHRISTOPHE HELMKE

2011 Reinterpreting the Plaza de los Glifos, La Ventilla, Teotihuacan. Ancient Mesoamerica 22 (2): 345-370.

PALLÁN GAYOL, CARLOS

2009 The Many Faces of Chaahk: Exploring the Role of a Complex and Fluid Entity within Myth, Religion and Politics. The Maya and their sacred narratives: text and context in Maya mythologies, edited by Geneviève Le Fort, Raphaël Gardiol, Sebastian Matteo and Christophe Helmke, pp. 17-40. (Acta Mesoamericana, Vol. 20). Markt Schwaben: Verlag Anton Saurwein.

PAULINYI, ZOLTÁN

2009 A Mountain God in Teotihuacan Art. The Art of Urbanism: How Mesoamerican Kingdoms Represented Themselves in Architecture and Imagery, edited by William L. Fash and Leonardo López Luján, pp. 172-200. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

PASZTORY, ESTHER

1971 The Murals of Tepantitla, Teotihuacan. Ph.D. dissertation. New York: Columbia University.

1972 The Gods of Teotihuacan: a Synthetic Approach in Teotihuacan Iconography. Atti del XL Congresso Internazionale degli Americanisti 1: 147-159.

1974 The Iconography of the Teotihuacan Tlaloc. Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology, No. 15. Washington D.C.: Dumbarton Oaks.

1988 A Reinterpretation of Teotihuacan and its Mural Painting Tradition. Feathered Serpents and Flowering Trees: Reconstructing the Murals of Teotihuacan, edited by Kathleen Berrin, pp. 45-77. San Francisco: The

Fine Arts Museum of San Francisco.

1997 Teotihuacan: An experiment in living. Norman: University of Oklahoma Press.

POLLARD, HELEN PERLSTEIN

1993 Taríacuri’s Legacy: The Prehispanic Tarascan State. Norman: University of Oklahoma Press.

RATTRAY, EVELYN CHILDS

2001 Teotihuacan: ceramics, chronology, and cultural trends / Teotihuacan: cerámica, cronología y tendencias culturales. (Serie Arqueología de México). Mexico D.F. and Pittsburgh: Instituto Nacional de Antropología e Historia and University of Pittsburgh.

REDFIELD, ROBERT AND ALFONSO VILLA ROJAS

1962 [1932] Chan Kom: a Maya Village. Chicago: University of Chicago Press.

REICHARD, GLADYS A.

1990 Navaho Religion: A Study of Symbolism. (Bollingen Series, No. 18). Princeton: Princeton University Press.

ROBERTSON, DONALD

1994 Mexican Manuscript Painting of the Early Colonial Period: The Metropolitan Schools. Norman: University of Oklahoma Press.

SCHELE, LINDA AND MARY ELLEN MILLER

1986 The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art. Fort Worth: Kimbell Art Museum.

SCHÖNDUBE, OTTO

1975 Interpretación de la estructura ubicada al pie de la pirámide de la Luna, Teotihuacán. Balance y perspectiva de la antropología de Mesoamérica y del centro de México, XIII Mesa Redonda, Xalapa 2: 239-246.

SCOTT, SUE

2001 The Terracotta Figurines from Sigvald Linne’s Excavations at Teotihuacan, Mexico (1932 & 1934-35) and Comparative Material. (Monograph Series, No. 18). Stockholm: National Museum of Ethnography.

SÉJOURNÉ, LAURETTE

1959 Un Palacio en la Ciudad de los Dioses. Teotihuacan. Mexico D.F.: Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

1966a El lenguaje de las formas en Teotihuacán. Mexico D.F.: Siglo XXI Editores.

1966b Arqueología de Teotihuacán: La cerámica. Mexico D.F.: Fondo de Cultura Economica,

1969 Teotihuacan: Métropole de l’amérique. Paris: François Maspero.

SELER, EDUARD

1913 Similarity of design of some Teotihuacan Frescoes and certain Mexican pottery objects. International Congress of Americanists: Proceedings of the XVIII Session, London 1: 194-202.

STEPHEN, ALEXANDER M.

1898 Pigments in Ceremonials of the Hopi. Archives of the International Folk-Lore Association 1: 260-265.

1936 Hopi Journal of Alexander M. Stephen. Edited by Elsie C. Parsons. 2 vols. (Contributions to Anthropology, No. 23). New York: Columbia University.

STONE, ANDREA AND MARC ZENDER

2011 Reading Maya Art: A Hieroglyphic Guide to Ancient Maya Painting and Sculpture. London: Thames & Hudson.

SUGIYAMA, SABURO AND LEONARDO LÓPEZ LUJÁN

2007 Dedicatory Burial/Offering Complexes at the Moon Pyramid, Teotihuacan: a preliminary report of 1998–2004 explorations. Ancient Mesoamerica 18 (1): 127-146.

SULLIVAN, THELMA DORFMAN

1972 Tlaloc: A new etymological interpretation of the God’s name and what it reveals of his essence and nature. Atti del XL Congresso Internazionale degli Americanisti 2: 213-219.

TAUBE, KARL

1992 The Major Gods of Ancient Yucatan. (Studies in pre-Columbian Art & Archaeology, No. 32). Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

1996 Lightning Celts and Corn Fetishes: the Formative Olmec and the Development of Maize Symbolism in Mesoamerica and the American Southwest. Olmec Art and Archaeology in Mesoamerica, edited by John E. Clark and Mary E. Pye, pp. 297-337. (Studies in the History of Art, No. 58). Washington D.C. and New Haven: National Gallery of Art and Yale University.

2000 The Writing System of Ancient Teotihuacan. Ancient America 1: 1-56.

2004 Flower Mountain: Concepts of Life, Beauty, and Paradise among the Classic Maya. RES: Anthropology and Aesthetics 45: 69-98.

2006 Climbing Flower Mountain: Concepts of Resurrection and the Afterlife at Teotihuacan. Arqueología e historia del Centro de México: Homenaje a Eduardo Matos Moctezuma, edited by Leonardo López Luján, Davíd Carrasco and Lourdes Cué, pp. 153-170. Mexico D.F.: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

2009 La religion à Teotihuacan. Teotihuacan: Cité des dieux, pp. 152-159. Paris: Somogy Editions d’Art and Musée du Quai Branly.

2010 Gateways to another world: The symbolism of supernatural passageways in the art and ritual of Mesoamerica and the American Southwest. Painting the Cosmos: Metaphor and worldview in images from the Southwest and Pueblos and Mexico, edited by Kelly Hays-Gilpin and Polly Schaafsma. pp. 73-120. (Bulletin, No. 67). Flagstaff: Museum of Northern Arizona.

2011 Teotihuacan and the Development of Writing in Early Classic Central Mexico. Their Way of Writing: Scripts, Signs, and Pictographies in Pre-Columbian America, edited by Elizabeth Hill Boone and Gary Urton, pp. 77-109. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collections.

THOMPSON, JOHN ERIC SIDNEY

1930 Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras. (Anthropological Series, Vol. 17, No. 2). Chicago: Field Museum of Natural History.

1970a Maya History and Religion. Norman: University of Oklahoma Press.

1970b Bacabs: Their portraits and their glyphs. Monographs and Papers in Maya Archaeology, edited by William R. Bullard, pp. 459-465. (Papers of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, No. 61). Cambridge: Harvard University.

TOWNSEND, RICHARD

1999 The Mt. Tlaloc Project. Aztec Ceremonial Landscapes, edited by Davíd Carrasco, pp. 26-30. Niwot: University Press of Colorado.

TOZZER, ALFRED

1941 Landa’s Relación de las cosas de Yucatan. (Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, No. 18). Cambridge: Harvard University.

URCID, JAVIER

2009 Personajes enmascarados; el rayo, el trueno y la lluvia en Oaxaca. Arqueología Mexicana 16 (96): 30-34.

VELA, ENRIQUE (ED.)

2008 Teotihuacan: Guía visual. (Arqueología Mexicana, Edición especial, Núm. 28). Mexico D.F.: Editorial Raíces and Instituto Nacional de Antropología e Historia.

2009a Dioses de la lluvia. (Arqueología Mexicana, Vol. 16, Núm. 96). Mexico D.F.: Editorial Raíces and Instituto Nacional de Antropología e Historia.

2009b Códices prehispánicos y coloniales tempranos: Catálogo, Mayas, Mexicas, Mixtecos y Grupo Borgia. (Arqueología Mexicana, Núm. 31). Mexico D.F.: Editorial Raíces and Instituto Nacional de Antropología e Historia.

WALKER, WILLARD

1979 Zuni Semantic Categories. Handbook of North American Indians: Southwest, Vol. 9, edited by Alfonso Ortíz. Washington D.C.: Smithsonian Institution.

VON WINNING, HASSO

1987 La iconografía de Teotihuacan: Los dioses y los signos. Tomo I & II. Mexico D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México.