Игра в мяч как путь в пещеру предков

Игре в мяч, распространенной в Америке до появления европейцев от Патагонии до Великих озер, посвящены сотни исследований¹. Благодаря им известно, что игра выполняла множество общественных функций и занимала особое место в культуре многих индейских народов: повсюду была важным обрядовым действом, обеспечивающим изобилие дождей и плодородие, механизмом регуляции напряженных межгрупповых отношений, азартным спортивным состязанием и развлечением, приравненным к искусствам. Заимствованная европейцами, игра в мяч двумя соперничающими командами оказала решающее влияние на современные спортивные игры с мячом.

Несмотря на подробные описания и исследования, начатые более века назад, игра остается столь же непонятной во многих аспектах, как и раньше. Мы попытаемся, исследуя терминологию, иконографию и символику ритуала игры, в первую очередь в культуре майя, осветить некоторые неясные аспекты этого феномена.

В изучении игры мы опираемся на три главных, традиционных источника — мифологию, иконографию и архитектуру стадионов, сохранившихся среди руин древних городов. Четвертый, важнейший источник — иероглифические надписи в сценах игр на сосудах и рельефах майя — только начинает вводиться в научный оборот.

Первый источник, эпос майя-киче «Пополь-Вух», будет в центре нашего исследования, что тоже вполне традиционно. Миф, лежащий в основе архаической части эпоса, названный Ю.В. Березкиным мифом о «героях-мстителях», относится к самым распространенным сюжетам в мифологии американских индейцев². В нем борьба божественных близнецов с антагонистами решается в форме игры в мяч. Стандартная фабула одного из вариантов этого мифа, лежащего в основе эпической традиции не только киче³, но и тотонаков, пополука, тепеуа, тарасков, а также хопи, кабекар, кубео, уитото и многих других народов в обеих Америках⁴, такова: герои старшего поколения (у майя — типичная для американских мифологий пара близнецов, у тотонаков — отец героя) гибнут во время игры в мяч от рук антагонистов (у майя — богов смерти, у тотонаков — карликов-громов); сын или сыновья погибших (у киче — вторая пара близнецов, у тотонаков — молодой бог кукурузы) находят снаряжение родителей, необходимое для противоборства антагонистам, и решают мстить; они выходят победителями из испытаний и убивают или покоряют врагов.

Культура киче принадлежит к горной традиции. В низменностях майя мотив игры в мяч в фабуле мифа о героях-мстителях не сохранился (здесь у майя-кекчи вместо игры фигурирует смягченный вариант испытания — соревнование в разгадывании загадок: неотгадавший загадку героев антагонист убит ими⁵). В этом ареале не сохранилось никаких сведений об игре (в отличие от подробных описаний ритуала игры у науа); информаторы-майя упоминают о ней лишь мимоходом как об одном из развлечений юношей⁶. При этом именно в низменностях в классическую эпоху (I тыс. н.э.) находился центр цивилизации майя и процветали сотни городов, в каждом из которых имелось по нескольку стадионов. Отсюда происходят рельефы, статуэтки, расписные и гравированные сосуды со сценами игр. Все это, а также само расположение стадионов у главных храмов и факт участия в матчах правителей государств говорят о широком распространении игры и ее важной роли в обрядности и культе в этот период.

Некоторые из сцен на сосудах VI-IХ вв., запечатлевших ритуал игры, вслед за североамериканским исследователем культуры майя М. Ко принято ныне трактовать как иллюстрации к утраченным эпизодам обширного общемайяского эпоса. Этот эпос лежал в основе мифологической традиции майя I тысячелетия и был в значительной мере забыт в низменностях после падения в VIII-IХ вв. классической цивилизации майя. Осколком этой традиции и является «Пополь-Вух»⁷.

Отсутствие мифа у майя низменностей, а также большая близость мифологических традиций горных майя и тотонаков (в них отмечаются параллели, а порой и прямые текстуальные совпадения) привели французского исследователя А. Ишона к мысли о возможном влиянии майя на тотонаков⁸. Ю.Е. Березкин предполагает обратное направление заимствований и считает мотив борьбы героев с антагонистами в форме игры в мяч нехарактерным для майя: киче заимствовали его у народов побережья Мексиканского залива, откуда принесли в Х в. в горную Гватемалу⁹.

Ниже мы приведем материалы, которые, как кажется, помогут несколько прояснить проблему с заимствованиями и ответить на вопрос, знали ли майя классической эпохи миф о близнецах, игравших в мяч с антагонистами?

Игра как обряд инициации

Фабула мифа о героях-мстителях. Близнецы эпоса киче навлекают на себя гнев владык преисподней-Шибальбы тем, что целые дни играют в мяч на дороге в Шибальбу, над головами ее владык; боги смерти принимают это за прямой вызов и желание покорить их (в мифе тотонаков карлики-громы так же воспринимают игру героя на флейте, искусством которой не владеют). Боги приглашают близнецов на соревнование, чтобы завладеть их экипировкой и убить братьев. Герои прячут снаряжение и спускаются в Шибальбу без него. Ночью близнецы подвергаются смертельной опасности в «Домах испытаний», а днем играют в мяч с богами смерти. Герои терпят поражение, и боги смерти убивают их на игровой площадке.

Младшая пара близнецов, обнаружив атрибуты для игры в мяч погибших отца и дяди, расчищают площадку и снова топотом и стуком мяча приводят в ярость богов смерти. Владыки Шибальбы вызывают юношей на состязание. Благодаря находчивости и магическим способностям — как собственным, так и своих помощников, — герои проходят испытания, умирают, оживают, убивают главных
правителей Шибальбы, а остальных ее владык лишают могущества, божественного сана, а также их привилегии и любимого занятия — игры в мяч. Вслед за этим братья превращаются в Солнце и Луну.

Миф о героях-игроках, из самой структуры которого априорно следует, что он отражает ритуал игры в мяч, — реконструирован Ю.В. Кнорозовым и исследован Ю.Е. Березкиным как миф на сюжет обряда инициации¹⁰: испытания близнецов в преисподней, ведущие к смерти героев и их последующему возрождению (первой пары — в своих детях, второй — в светилах) восходили к инициационным
обрядам. Это соответствует данным этнографии, согласно которым повсюду в Америке, где игра имела важное значение в ритуальной жизни и были распространены мифы об игроках (в первую очередь в Мезоамерике, низменностях Колумбии и Венесуэлы, в Мату-Гросу), игра была связана с инициационной обрядностью.

Действующие лица мифа киче. Команды в «Пополь-Вух» представлены тремя парами близнецов, носящими календарные имена; они выступают либо соперниками, когда близнецы в каждой паре играют друг против друга, либо младшая пара (Нun Ahpu, «I Владыка», и Xbalaque, «Маленький ягуар», дети близнецов Hun Hun Ahpu,»I Владыка», и Vucub Hun Ahpu, «VII Владыка») играет против своихбратьев-обезьян («I Обезьяна» и «VII Мастер»). Последние — точные аналоги богов-Обезьян у науа — почитались как покровители ремесел и прекрасных искусств, в том числе игры в мяч. Соперниками старшей и младшей пар игроков выступает также команда богов Шибальбы, представляющая двух ее главных владык (судя по именам — «I Смерть» и «VII Смерть» — еще одна близнечная пара).

Исследование иконографии подтвердило идею А.М. Золотарева о том, что игровое противоборство наглядно моделировало дуально организованное общество¹¹: в ряде сцен, судя по маскам тотемных зверей и птиц на головах игроков, соперники представляют дуальные фратрии.

Наряду с парой близнецов в мифе майя-кекчи (одного из народов низменностей), фигурирует третий, младший брат, которого нет в мифе киче; он играет пассивную роль и держится в стороне от своих героев-братьев¹². Этот юноша появляется в сценах на сосудах: на них он — третий «близнец», порой подчеркнуто неотличимый от младшей пары героев. Его можно соотнести с известным по материалам иконографии богом кукурузы — капризным ребенком у ольмеков, «выросшим» у майя в слабого юношу, которого в рукописях опекают одни и преследуют другие божества (Д9б, МЗЗа, 51 а). Однако третий «близнец» на сосудах — не слабый и пассивный персонаж, а юный герой, соответствующий богу кукурузы мифов тепеуа и тотонаков: он выходит невредимым из испытаний и побеждает антагонистов. В сценах на керамике майя третий герой, нередко изображаемый с початком кукурузы на голове, рождается из панциря черепахи — одного из символических аналогов мировой пещеры¹³ — с помощью отца и дяди младшей пары близнецов.

В ряде эпизодов этот персонаж, напротив, явно выделяется из тройки героев. В одной из сцен он, сидя на троне с характерным початком кукурузы в прическе, наставляет братьев: они стоят перед ним на коленях в игровых поясах и набедренных протекторах — готовые к игре. На занавесе, поднятом над троном, и в надписи за спиной юного владыки — рисунок панциря черепахи (знак bох, Т625, «покровитель»), что напоминает об эпизодах мифа тотонаков, в которых бог кукурузы рождается из панциря хозяйки пещеры Черепахи — его приемной матери и покровительницы. В мифе киче панцирь черепахи заменяет отрубленную голову Хун Ахпу, повешенную как «маркер» для удара мяча на стену стадиона, что позволяет Шбаланке овладеть головой и воскресить брата.

Вместе с тремя близнецами в сражениях с богами Шибальбы и в танце «встречи душ умерших» на «холодной лестнице» в преисподнюю участвуют три карлика (их нет в мифе киче). Все шестеро танцоров, названные в текстах на сосуде «демонами супруги Ливня»¹⁴ (Великой богини, позднего варианта богини Луны, супруги бога грозы Тош), соответствовали богам шести месяцев сезона дождя в образе карликов у ольмеков: на рельефах стел 3 в Ла-Венте и Л в Трес- Сапотес они составляют свиту Великой богини Луны и ее супруга, бога-громовника, — главных богов ольмекского пантеона (указание на связь с карликами в имени богини Луны у лакандонов — Ak’-na, «Мать карликов»¹⁵, и число богов в свите бога грозы у древних майя ¹⁶, подтверждают правильность такой трактовки).

Карлики, спутники и помощники молодых героев в сценах на керамике, боги дождя в ольмекском пантеоне и в фольклоре Мезоамерики, фигурирующие в мифах в роли как героев, так и их антагонистов, считались древнейшей «расой» людей. Карлики — владыки пещеры в мифе тотонаков — в юкатанских мифах рождаются в пещерной темноте первого «творения» и действуют как мудрецы, правители и строители первых городов. Они играют в мяч (в сценах выступают «арбитрами» в игре) и возвращаются в пещеру читать хранящиеся в ней священные книги¹⁷.

Помощниками героев выступают и другие персонажи: в сцене Сокол, Змея и Жаба доставляют близнецам приглашение богов смерти на состязание в игре (гравировка на раковине); в эпосе Кролик заменяет мяч во время игры, за ним устремляются боги Шибальбы, а Шбаланке тем временем овладевает головой брата и оживляет его. В мифе I тысячелетия роль Кролика выполнял Опоссум: в ряде сцен он показан с телом, раздутым в мяч; перед мячом-Опоссумом игрокисполняет победный танец. Мышь указывает младшей паре близнецов место, где спрятано снаряжение для игры. Толстый грызун, соответствующий, видимо. Мыши мифа, находит мяч спрятанным не между стропилами крыши, как в эпосе, а под троном владыки Шибальбы; сам владыка, сидя на троне, отдает приказания двум богам-птицам в игровых поясах — видимо, соперникам близнецов.

Антагонистами героев, кроме богов смерти и их слуг (Летучих мышей. Сов, Ягуаров и др.), выступают бог-Попугай — персонификация Солнца, владыка мировой пещеры одного из первых «творений», и двое его сыновей-великанов — боги гор и землетрясений. В мифе тотонаков антагонистами юного бога кукурузы названы четверо пещерных карликов-громов. Сцен борьбы героев с антагонистами — старыми богами Шибальбы, немало на сосудах.

Спуск вниз — в инициирующую пасть пещеры. Близнецы спускаются в преисподнюю. Ее название, в древности общее для всех майя, означало «[Место] душ умерших», или «Вход в страну] призраков». Описание дороги в Шибальбу, по которой следуют близнецы, как еще в начале XX в. отметили ученые, имеет прямые параллели во многих мезоамериканских версиях посмертного пути душ умерших. Североамериканский исследователь культуры майя М. Ко, проанализировав сцены и лицевые знаки божеств в кольцевых (идущих в основном по венчику) текстах на сосудах, впервые в работе 1973 г. связал их с эпосом киче¹⁸. Правильность такой трактовки подтвердили дешифровка поминальных текстов на сосудах и интерпретация мифологических сцен на них, осуществленные Ю.В. Кнорозовым в 1974-1978 гг.¹⁹ Эти тексты — стандартный поминальный гимн, в котором описывается путь души умершего по преисподней и указан момент возвращения ее на землю, — были названы Кнорозовым «формулой возрождения».

В эпосе и «формуле» говорится, что герои мифа, как и души, спускаются в Шибальбу по «холодной лестнице» с «очень крутыми ступенями» (т.е. по горному склону) на дно глубокого и узкого ущелья; идут по берегу реки, текущей по ущелью мимо колючих тыквенных деревьев, и пересекают реку на выдувных охотничьих трубках. На перекрестке четырех «цветных» дорог юноши выбирают черную, западную дорогу смерти, ведущую к дворцам владык Шибальбы. Здесь героям предстоит выйти невредимыми из многих испытаний, в том числе победить в игре в мяч. В иконографии и мифах мы находим детализированный образ преисподней: Шибальба мифа — не просто подземный мир, она — глубокая горная пещера, которую олицетворяет рептилия с чертами змея и каймана. Главный в семиотическом плане элемент образа пещеры, самая характерная черта чудовища — это его широко открытая пасть, иконографическое выражение входа в пещеру и самой пещеры. Пиктограмма науа «пещера», изображает морду и пасть монстра; иероглифы майя (Т365, «лоно», «пещера») и (Т504, «темнота», «ночь», перен. «пещера») — древние переосмысленные пиктограммы, сохраняющие главные изобразительные элементы образа пещеры, — воспроизводят именно такую пасть с двумя клыками над волнами подземного водоема.

Пасти мифического монстра в текстах разного рода изоморфны отверстие колодца/озера/отверстие в раковине улитки (в панцире черепахи)/вход в храм/расщелина в скале/трещина (на голове божества/в крыше храма)/седловина/развилка ветвей мирового дерева и т.д. «Ольмекский крест» (Т153, «затянутый облаками», омон. «удав») — символ Облачной пещеры, сакрального центра мира, — изображался в пасти, глазах, на лбу и теле Облачной рептилии.

Поднявшийся из первоначальных, космических вод Змей-Кайман (локальные варианты — Черепаха и Жаба) воплощал Землю и ее недра — пещеру, в которой, как считалось, рождались облака и находился неиссякающий источник мировых вод. Сцены из мифов разворачивались в его пасти. Змей-Кайман, почитавшийся как хозяин пещер и водоемов, в том числе Сенота Жертв в Чичен-Ице, олицетворял растущее в «центре мира» мировое дерево, ассоциировался с сейбой и изображался растущим вверх хвостом с телом, переходящим в ветви дерева (стела 25 в Исапе), или стоящим на хвосте в пещере/поднимающимся на хвосте из пещерного водоема (стела 4 в Абах-Такалике, стела 63 в Сан-Лоренсо). Зубы/наросты на шкуре были характерной чертой Каймана и его символических аналогов, сейбы, имеющей шипы на стволе, и колючего дерева эпоса киче.

Пасть рептилии-пещеры в Мезоамерике служила иконографическим выражением универсальной архетипической мифологемы о «зубастом лоне»: вход посвящаемых в пещеру-преисподнюю понимался как заглатывание героев инициирующей зубастой пастью — как временная смерть, предваряющая возрождение. Этого инициационного мотива нет в мифе киче, но он присутствует в шаманском посвящении у майя²⁰ и реконструируется в древнем ритуале. С ним мы встречаемся и в юкатанском мифе о пещере-лабиринте Сатунсат (ст. Zatunzat «[Место, в котором происходит] исчезновение») — первом здании из камня, сооруженном карликами на Юкатане²¹.

Этот миф сохранил чрезвычайно архаические описания пещерыпреисподней: она лежит за подземной рекой и дорогой, кишащей змеями, и описана как белая клыкастая, изрыгающая огонь пасть монстра «Каймана-Змея». Этот персонаж соответствует Облачному Кайману рукописей майя (Д4—56, 53, М20а), Кайману и Змею — стражам дорог в преисподнюю у науа, великану-Сипакне мифа киче (от науатл. Zipactli, «Небесный Кайман»), хозяину пещер, озер и кайманов у лакандонов, «Великому богу Ицамне». Он явно сохраняет черты патрона инициации: заглатывает инициируемых, изрыгает очищающее пламя и одновременно содержит внутри себя водоем с «живой водой», сторожит в пещере книги с «тайными науками». В своей поздней антропопоморфной ипостаси Кайман-Змей почитался как покровитель жрецов у майя (бог неба Ицамна) и науа (Кецалкоатл, «Пернатый Змей»), изобретатель календаря, письменности и других жреческих наук (старик-Ицамна на рисунке Д9б посвящает в них юного бога кукурузы, олицетворяющего молодое поколение).

Дома испытаний. Юным героям мифа киче, «проглоченным» пещерной пастью, предстоит днем играть в мяч с богами Шибальбы, а ночью проходить через пытки в пяти «Домах испытаний», каждый из которых — метафора мировой пещеры. Испытания герои проходят ночью и начинаются они в Домах мрака и холода (чему соответствуют мотивы сотворения мира во мраке и холоде первоначального пещерного лона и строительства карликами городов в темноте — до рождения первого Солнца). Название пещеры в древнем языке,ak’-nga (Т504:23), созвучное одному из имен ее хозяйки — великой богини Луны (лак. Ak’-na), означало «темный дом» ( ak’ — «темнота», «темнота при дожде», «пещерная темнота», «ночь», перен. «пещера»; ср. ст. actum — «каменный дом», «пещера»). Дом Мрака в мифах горных майя, как и дворец владыки преисподней Миктлантекутли у науа и священная пещера Votan («Место входа [в пещеру]») у цельталей и мамов, описывается как огромный темный дом, в котором таятся неисчислимые опасности, но в котором одновременно — залог возрождения (Вотан — третий день календаря горных майя, соответствовал дню Ак’ у майя низменностей; имя Вотан и эпитет «сердце народов» носил Хозяин пещеры²²).

Далее испытания продолжаются в Домах ножей (вариант Дома пламени), Ягуаров (с рычащими хищниками) и Летучих мышей (стражей входа в пещеру с ножом на носу, где младшая пара близнецов временно терпит поражение: Летучая мышь-вампир обезглавливает героя). Все «Дома испытаний» — суть этапы очищения в пещере, через которые должны проходить инициируемые. Всем этим операциям, во всех подробностях изображенным на сосудах, боги-предки подвергали души умерших, «освобождая» их от плоти и готовя к реинкарнации: Древние майя верили, что только очищенными души могли воплотиться. Ягуары, Летучие мыши и другие боги Шибальбы в танце расчленяли призраки с помощью топоров и ножей, сдирали кожу и ткани с костей клыками и когтями, а также скребками (в том числе из рыбьих плавников, поэтому иероглиф рыбы, сау, Т738, в «формуле возрождения» появляется в блоке, обозначающем не только очищенный призрак, са(у)-аап, Т738.130, но и сам процесс очищения). К этому аспекту очищения, мы полагаем, имели отношения образы, запечатленные в каменных «маркерах» со стадионов (считаются целями для удара мячом) в виде голов Ягуаров и Летучих мышей.

Важным этапом «испытаний» инициируемых и душ умерших было их очищение огнем. В мифе киче оно начинается со скамьи из раскаленного камня, которую предлагают гостям боги Шибальбы, затем в «Доме пламени» и, наконец, на погребальном костре, в который прыгают братья. Мотив испытания героев-игроков огнем в горной пещере (из которой пламя вырывается во время извержений) присутствует в большинстве развернутых версий мифа у науа, тотонаков, хопи и других народов. Таким образом. Дома испытаний в Шибальбе и являлись тем «местом очищения», pok’-av (Т563а:585а), куда, согласно «формуле возрождения», направлялись призраки умерших. Причем морфема pok’ означала именно «очищение огнем» (ср. ст. рос/ро k’ — «обжигать огнем», «поджаривать», «обжигать глиняные сосуды», рос сhe’ — «сжигать деревья»); она же являлась семантическим ядром в группе слов, связанных с игрой: pok’-ta-pok’ — «место (площадка), расчищенная огнем» и др. Стадион, названный в эпосе киче Pucbal Chan’ — «Местом жертвоприношений в игре в мяч», на котором близнецы проходят испытание игрой и где они приносятся в жертву, можно перевести и как «Место очищения при игре в мяч» (рuс/ро k’ — фонетический переход в языках майя). Морфема ро k’ по омониму означала также «мыть», «очищать водой» (в тексте на сосуде со сценой игры в мяч²³: I. Т1.563а:585а, … u-pok’-av / F. Т109.532, chac-cu / О. Т96.501, ich-in — «…В месте очищения / [очищен] в великое время / в водоеме»). Омовение/очищение водой было еще одним универсальным инициационным мотивом: возрождение героев в мифе происходит благодаря тому, что их кости брошены в пещерную реку. Перед тем как выйти из реки, герои проходят стадию рыб (в одной из версий рыбы — живущие под корнями/в стволе мирового дерева — одна из первых «рас» людей; здесь удачно сочетаются значения сау, «рыба», и са(у)-ааn, «очищенный»). В сценах водяные богини омывают героев в водах пещерного озера, и близнецы в прежнем образе прекрасных юношей выходят из него на берег.

В пасти патрона инициации Змея-Каймана — владыки небесных и подземных вод, которые поили мир, очищали, возрождали, переносили души, порождали, — ритуал инициации состоял в «окроплении»/омовении — символическом погружении подростков в «священные», «девственные» пещерные воды; этот ритуал, согласно рукописям и источникам XVI в., проводили верховный жрец и его помощница-жрица²⁴ — в древности имперсонаторы бога-Улитки и Великой богини, владык пещеры. Заполнив «девственной» водой большиe кувшины, боги-предки очищали души умерших, поэтому на кувшинах, как и на украшениях и атрибутах богов-очистителей, показан знак аk’ — символ пещерного водоема. Пещера в центре мира (ст. chumuc cab — букв. «в лоне земли»), заключающая внутри водоем (как и мировое дерево, растущее из этого водоема, заключающее реку в стволе), универсально ассоциировалась с женским лоном, плодовитостью женщин, реинкарнацией и продолжением рода.

Очищению огнем и водой — двумя дополняющими друг друга стихиями пещеры — в других версиях соответствует мотив прохождения героя через печь или раскаленную паровую баню, идеально моделирующую пещеру, например, в ритуале и мифе тотонаков²⁵ (в мифах киче и кекчи мотива испытания в бане нет, но он восстанавливается в ритуале: паровые бани в I-ХII вв. пристраивались к стадионам или сооружались поблизости от них). Ту же символику имело промывание душ умерших наркотической жидкостью, «огненной струей» (tooc t’oh, Т67:t’oh), которую зачерпывали из «огненных кувшинов» и вводили клизмами. Наркотики разного рода в ритуалах принимались для очищения — освобождения души. В сценах принятию наркотиков и толкованию трансовых видений близнецов обучает великий бог — один из главных владык пещеры²⁶. Инициируемым подросткам на Юкатане в XVI в. давали понюхать букет особых цветов и потянуть из трубки табак: «пьянящие» цветы и табак входили в категорию психотропных веществ. С их помощью душа инициируемого на время покидала тело и улетала в пещеру — к истокам истинного знания²⁷.

На росписи в Тикале у танцующего бога-игрока на шее горлышком вниз висит сосуд обычной для сцен очищения и обрядов с нарко-тиками формы со знаком ak’ на нем; из сосуда появляется красная змея (в виде знака огня); на шее у другого танцора показано обычное для танцующих очистителей ожерелье — др., ст. а h’ (Т 12), кодирующее, мы полагаем, ритуальный возглас, который по традиции произносил верховный жрец в заключение обряда инициации: аh!, «пробудись!»²⁸. Подростки после обряда «вторично рождались»,»пробуждались к новой жизни» — выходили из пещерной инициирующей пасти возрожденными.

Испытание игрой в мяч. Ночью героям надо было выжить в Домах испытаний, а днем — победить в игре в мяч. Это испытание (главное в мифе тотонаков) также заканчивается временной смертью героев. В сценах на сосуде, иллюстрирующих эпос, действие разворачивается в Пукбаль-Чах — на поле стадиона (его ступенчатая платформа показана на заднем плане) у мирового дерева; развилку ветвей маркирует птица, ствол и корни — голова «великого» бога (персонифицирует пещеру); около дерева летают четыре Совы с клювами колибри (в эпосе — посланницы владык смерти). На поле стадиона боги Шибальбы, возможно, решают, каким мячом играть с соперниками. Рядом бог-Улитка, один из главных владык преисподней, сидя на троне — морде того же бога-пещеры, отдает приказания черному богу-«палачу», стоящему на панцире черепахи; из панциря появляется (в нем прятался?) один из близнецов, который, как полагает М. Ко, молит Улитку о пощаде²⁹.

В мифе важная роль отведена игровому снаряжению героев. Предметы экипировки, необходимые для отражения тяжелого мяча, — мяч, пояс-валик в форме ярма, протекторы для бедер и колен из толстой кожи, шлем и перчатки, — считались наделенными магической силой, от которой во многом зависел исход матча. Чем искуснее были игроки, тем большая сила заключалась в их экипировке. Поэтому боги смерти так стремились завладеть мячом и игровой одеждой героев. Причиной гибели первой пары близнецов отчасти послужило то, что их снаряжение осталось дома; с его же помощью вторая пара героев победила владык смерти.
Реальные предметы игровой экипировки и их каменные копии, покрытые резьбой, изображающей сцены из мифов, почитались как священные амулеты; они передавались по наследству, сопровождали погребение знатных игроков ³⁰. В сценах рисовались на троне владык или под ним. Известно, что экипировка стоила очень дорого; ею у науа владели только аристократы и профессиональные игроки. В Теночтитлане перед игрой жрецы сжигали курения перед снаряжением, прося у богов успеха в игре³¹.

Кровопролитие. Игра в мифе и в ритуале заканчивается убийством игроков у мирового дерева в Pucbal Chah, «Месте жертвоприношений при игре в мяч», — на игровой площадке. Летучие мыши обезглавливают героев. Ягуары расчленяют их тела с помощью когтей и клыков. Пролитие крови (еще один универсальный инициационный мотив) было неотъемлемой частью ритуала игры в мяч. Пять ночей испытаний мифа киче Ю.В. Кнорозов сопоставил с архаичным пятидневным ритуалом, поздним вариантом инициационных испытаний, который разворачивался на Юкатане в XVI в. на празднике Па-кум Чак³², когда знатные мужчины и жрецы в течение пяти ночей в храме бога-покровителя воинов совершали обряд нанизывания всех его участников на одну веревку, протянутую через проколы в пенисах; на рисунке в рукописи (М196) боги от обеих мифических фратрий совершают этот же обряд, стоя у храма, крышей уходящего к созвездию Черепахи. Подобным же образом боги-родоначальники от обеих «половин», в том числе двое близнецов, стоя над чашами, прокалывают себе пенисы в сцене на сосуде.

Обряд восходил к чрезвычайно архаическим генитальным операциям, призванным маркировать переход в новый разряд «культурно доделанного», «культурно маркированного». Действо должно было «подпитать» пуповину мира кровью участников, укрепить кровное единство общины, способствовать порождению новой жизни. Так бог Кецалкоатл пролил кровь из своего пениса над сосудом с костями предков, чтобы породить людей нового «творения».

Промысловый культ. В сценах на сосудах вскрывается еще один архаичный универсальный пласт инициационной символики, связанный с охотничьим культом. В большинстве сцен одна из команд представляет фратрию Оленя: маска бога-Оленя на игроках встречается столь часто (этот факт отмечен рядом исследователей, но объяснений ему не дано) и это столь значимый элемент обряда, что игроков можно было бы назвать «оленьим народом» (в пользу этого говорит и самоназвание майя: ah chi, Т12.219, — «охотник на оленя», первоначально «имеющий тотемом оленя»³³). На нескольких сосудах игрок (например главный игрок в команде «оленей») выступает имперсонатором старого черного бога — хозяина зверей и охоты, патрона охотников, антропоморфного бога-Оленя, «Семь раз гоняющего [дичь]». Праздник его зооморфного праобраза, бога-Оленя, справлялся в день I Ahav («I Владыка») и был днем рождения героя-охотника. Иными словами, бог-Олень и один из героев-братьев в обеих парах носили одно календарное имя, этимология которого означает «Прекрасный [единственный] охотник» (стрелок, букв. «гоняющий [дичь]»): близнецы мифа охотятся с духовыми трубками на птицу, живущую на мировом дереве, и с дротиками на оленя.

Мистических циклов в рукописях множество и разные могли датироваться одним числом, однако совпадение трех событий, датируемых днем I Ахав, а именно: праздника бога-Оленя, показанного со стоящим фаллосом, наполненным семенем, и поднятыми вверх передними копытами, т.е. как мировое дерево и оплодотворитель (М426); праздника владыки с жертвоприношением у мирового дерева (рукописи, ритуал) и принесения в жертву героя Хун Ахпу/ I Ахав, голова-плод которого, полная сока-слюны-семени, повещенная на мировое колючее дерево — аналог зубастой пасти, порождает вторую пару героев (миф, ритуал, иконография), — по нашему мнению, не случайно: обряды инициации включали магические церемонии, призванные обеспечить размножение промысловых зверей. Бог-Олень и герой — охотник и игрок — выступают как прокреаторы: в мифах майя Олень как хозяин зверей заботится о плодовитости самок и оплодотворяет их; то же делают герой-охотник, спустившись к Оленю в пещеру, и охотники во время сезона охоты, когда они мыслятся символическими супругами промысловых зверей³⁴.

Превращения в пещере и получение души. Очищение близнецов имеет место там, где происходят все превращения и обеспечивается вечный круговорот жизненной энергии, где души облекаются плотью и лишаются ее, обретают разный облик. Смерть символическая и реальная осмысляется как перевоплощение. Инициационный мотив обретения иного облика, качества и статуса при проникновении в пещеру присутствует в мифе. Среди множества «колдовских превращений», или «волшебств», которые совершают близнецы, одно особенно символично: в театральном представлении, которое они устраивают для богов Шибальбы, братья убивают и оживляют друг друга.

Но о главном «превращении» миф не сообщает: это, по одним версиям, обретение, по другим, устанавление контакта со своей новой душой — помощницей и двойником в образе зверя, нагуаля (vaay). Сила и характер этой души определяли судьбу человека; с ней связывалась способность провидеть и продвигаться по социальной лестнице. Умение принимать образ своей души-vaaу и с ее помощью устанавливать контакт с миром духов и осуществлять свои общественные функции, в том числе обеспечивать удачную охоту, почиталось за важнейшую способность. В ритуале игроки, символически входя в пещеру, населенную оленями, обретали душу-двойника в образе оленя (др. vаау с hi) — точное воспроизведение образа тотемного первопредка, перевоплощались в предков и духов-покровителей (мотив такого превращения имеется в мифах тотонаков, тарасков и многих других народов; о том же говорит и древнейшее самоназвание майя, «имеющий тотемом оленя»),

Итак, юные герои в процессе инициационых испытаний перевоплощались, «рождались второй раз» — становились мужчинами: обретали новый облик, духа-помощника и сакральные знания, завоевывали право охотиться и играть в мяч, принимать наркотики и интерпретировать видения, проливать кровь и т.д. Весь обряд был направлен на обретение подростками порождающей силы: теперь они могли вступать в брак и участвовать в прокреации промысловых животных — во время охоты, убивая, порождать зверей.

Инициационная мистерия. В играх на поле стадиона, окруженного рельефами со сценами из священных мифов, явно воспроизводилась «эпоха творения», когда тотемные первопредки («олений народ») играли в мяч двумя командами в центре мироздания (возможно даже та самая «первоначальная» игра, разделение в которой зверей-первопредков на две враждующие команды послужило предлогом и моделью для последующего разделения общества на дуальные половины³⁵). Обряд игры с церемониями, открывающими и завершающими его, можно, видимо, интерпретировать как театрализованную постановку близнечного мифа, своего рода инициационную мистерию (не в первоначальном смысле тайного обряда для посвященных, а, скорее, в европейском позднесредневековом понимании мистерии как площадного представления, в котором разыгрывались эпизоды из Священного писания), главная часть которой воспроизводила спуск героев в преисподнюю, их игру в мяч с антагонистами, которых представляла команда фратрии-соперницы, символическую смерть героев и их второе рождение в пещере. Это представление могло разыгрываться на поле стадиона на праздниках, восходящих к обряду инициации.

Поминальные игры

Поминальные игры в честь владык. От изучения мифологических сцен перейдем к сценам исторического характера, в которых действуют реальные исторические лица, представители высшей знати городов. Сосуды со сценами победных игр расписаны в их честь, ко дню их поминального обряда; в «формуле возрождения» описан путь их душ, третья синтагма «формулы» содержит их титулатуру.

Хорошо известно, что в городах Центральной Мексики перед конкистой игры были важной частью жизни элиты, престижным, аристократическим занятием, главным азартным спортивным состязанием, любимым развлечением знати (в эпосе также подчеркивается, что игра — привилегия богов и аристократов). Знатные мужчины (в надписях на сосудах майя названы «покровителями» и «владыками») играли в мяч целыми днями, совершенствуя свое искусство (заметим, что боги Шибальбы приглашают близнецов на состязание, не только желая погубить их, но и насладиться искусством их игры). В этом, как и в других аристократических занятиях, они подражали близнецам, которые для знати майя явно служили образцом «просвещенного героя»³⁶.

Правитель, душа которого отправилась в «содружество Духа-Улитки», чтобы совершить «большой переход» по преисподней, в сцене на своем поминальном сосуде играет в мяч: показан с маской бога-Оленя на голове в победной «стойке»; члены его команды в головных уборах военачальников приветствуют его победным гимном ³⁷. Двое аристократов играют большим черным мячом на фоне ступенчатой платформы стадиона; побеждает правитель города, показанный в падении для отражения мяча (он опознается по нарядному, защищающему бедра протектору из шкуры ягуара и эпитету владык — «высокий», повторенному трижды в блоках на концах тканого пояса); стандартный блок «формулы возрождения», «большой переход [по преисподней]», дан в вертикальном тексте и в надписи над стадионом.

Многие игры посвящались поминанию цариц. В сцене на чаше главный игрок команды-победительницы справа, в падении успевший, опершись рукой и коленом о землю, отразить мяч, держит цветок на длинном стебле — в знак победы и как символ песнопения, обращенного к умершей. Одна из команд представляет владычицу: ее портрет показан на длинном протекторе крайнего слева игрока. За его спиной дана надпись: IX Ik’ (Т503); перед ним — Х Ik’ /ch’up-haa (Т239.181); последний блок (в варианте ngi-ch’up-haa, Т47.239.181, — перед лицом игрока-победителя) входит в состав «формулы возрождения» и переводится Ю.В. Кнорозовым как «бывшая женой»: имелась в виду умершая жена владыки. Ее портрет на протекторе в виде иероглифа, изображающего лицо женщины, вместе с черным кружком перед ним служит записью эпитета владычицы: «единственная (первая) женщина».

Мяч как символ души и плода. Обратимся теперь к центральному и важнейшему игровому атрибуту — мячу из каучука. Надписи, символы, числа и даты на мячах и рядом с ними дают нам ключ к разгадке символики игры и подтверждают нашу идею о том, что игры были частью поминальной обрядности.

По текстам на сосудах известно, что в «место очищения» в пещере-преисподней спускалась лишь одна из нескольких душ человека — душа-тень, призрак, именовавшаяся nос(T227, син. др. tep, ст. pix-aan). Как показал Кнорозов³⁸, все четыре термина были этимологическими синонимами и означали «завернутый», «покрытый»: труп покойного заворачивали в саван в эмбриональном положении и помещали в сосуд или погребальную камеру — символически возвращали в утробу пещеры-земли. Здесь боги-предки освобождали душу от плоти — очищали ее, в результате чего она уменьшалась до размеров эмбриона. Эта очищенная душа изображена в ряде сцен в руках у «очистителей» в виде плода определенного растения или прозрачной сферы. Такой душа улетала «в лоно женщины» или слетала в него «падающей звездой» (др. nос ес h’, омон. «призрак-звезда», см. Д376): падающие звезды поныне у майя считаются воплощенными душами умерших предков, которые в утробе женщин превращаются в души новорожденных. В тексте на описанном выше сосуде с датой возвращения призрака правительницы, душа так и названа — nос есh’ (надпись над платформой стадиона): «[В день] XI Ик’ / 10 [числа месяца] Иаш-ку / [вернулась] падающая звезда / ушедшей женщины».

Видимо, в день возвращения души из преисподней разыгрываемый в поминальной игре мяч воплощал эту очищенную душу-семя, призванную оплодотворить женщину. Об этом, на наш взгляд, говорят и надписи на мячах. В них два доминирующих морфемных знака — in (Т501), «семя», «посевы», «дождь», и с h’uр (Т239/1000/1026), «женщина»; оба они тесно связаны между собой и с семантикой плодородия. Очищенная душа правительницы в дешифрованной Кнорозовым надписи на поминальном сосуде из Наранхо играет роль такого оплодотворителя: «приход правительницы» — возвращение ее очищенного призрака на землю — приносит дождь на поля³⁹. Дождь же универсально мыслился как семя (на ольмекских рельефах в Чалькацинго, например, капли дождя, падающие на землю, показаны как фаллосы).

Миф науа о зачатии главного бога астеков Уицилопочтли подтверждает нашу идею о мяче как символе зрелого плода, готовой к реинкарнации души умершего: богиня плодородия Коатликуэ (вариант богини Луны) на священной «Змеиной горе» зачала сына от упавшего с неба оперенного мяча⁴⁰.

Связь мяча по форме и по сути с плодом и семенем подтверждается и другими данными. Например у уитото каучуковый мяч, как и сам праздник игры в мяч, назывался uike и символизировал все плоды, uike, принесенные на праздник; мяч-Уике считался душой и сыном прародителя уитото — патрона инициации и великого игрока, который в игре сражался против божеств подземного мира⁴¹.

На посвященном правительнице круглом «маркере из Чинкультика» знак женщины стоит на мяче и в надписи, идущей по краю «маркера» (три такие круглые плиты обычно отмечали концы и центр поля стадиона). В центре рельефа — владыка-игрок в победной стойке перед мячом. На мяче — блок из пяти знаков; в центральный знак «женщина», вписаны в виде ее ушного украшения знаки «(женщины) единственный призрак [вернулся] в крепость».

Особо отметим, что присутствие на описываемом рельефе иероглифов, характерных для поминальных текстов, — явление крайнередкое для монументальных надписей: после иероглифа вводной серии и даты эры майя (соответствует 590 г.), следует блок с титулом, который мог принадлежать как правительнице, так и богине (часть его- «высокая [небесная, самая знатная] женщина»); далее — имя божества созвездия «VII Летучая мышь», и имя Духа-Улитки. В «формуле возрождения» имя владыки пещеры-преисподней Улитки служит обозначением страны, куда уходили души умерших; здесь они находились «во власти» бога Летучей мыши и затем отправлялись к «женщине» для реинкарнации. Все это, на наш взгляд, говорит о том, что рельеф был выбит в честь умершей правительницы. День ее поминовения — возвращения ее очищенной души на землю — был отмечен торжественной игрой в мяч.

Богиня Луны — покровительница «лунной игры». Знак in («семя», «дождь»), изображенный на мячах, нередко стилизован под знак женщины или вписан в лицевой знак женщины: «Женщиной» в Мезоамерике именовалась владычица ночи, Луна. Этот знак, по общему мнению, изображает молодую богиню Луны (она, согласно II реформе календаря, заменила в роли хозяйки неба Луны старую богиню Чак Кит)⁴³; он показан первым в блоке ch’up-haa, стоящем в «формуле возрождения» в позиции сказуемого («бывшая женой»); второй знак (в данном блоке суффикс⁴⁴) — знак воды, древнейшая общемезоамериканская пиктограмма Облачной пещеры и ее главной хозяйки у ольмеков, владычицы вод Луны. Боги и богини, связанные с Луной, изображались сидящими в полном знаке Луны-пещеры, на полумесяце или с полумесяцем за спиной⁴⁵. Гротом/полумесяцем окружает Пернатый Змей сидящую в пещере Великую богиню Луны ольмеков на стеле 19 в Ла-Венте; в пещере-преисподней, полуокруженный изогнутым в виде полумесяца знаком земли, показан главный бог дождя в рукописи (Д59а2). К богине могла иметь отношение надпись на мяче, на который рукой опирается победитель в сцене на сосуде⁴⁶: «VII Женщина»; она же в другой надписи в той же сцене названа «хозяйкой входа». «Входом» именовалась пещера-преисподняя. В надписи над мячом между соперниками упомянут «очищающий большой путь» по преисподней. Видимо изображенная на сосуде игра была посвящена поминанию владычицы, а на мяче — имя ее покровительницы, богини Луны.

В нескольких поминальных текстах дата возвращения призрака на землю дана и по солнечному, и по лунному календарю (например в надписи на упомянутом сосуде из Наранхо — J8). Лунная дата показана в блоке, главный знак которого изображает черный диск Луны перед началом лунного цикла, в новолуние, с которого начинался счет дней в лунном месяце. Диск Луны, подобный черному мячу, вписан в знак воды — пиктограмму пещеры, хозяйкой которой с древнейших времен, как мы упомянули выше, считалась повелительница вод, покровительница женщин, рожениц и женских занятий — Луна. Она в новолуние «уходила в свой колодец» — поэтому приобрела на Юкатане имя ‘Та, что в глубине колодца»⁴⁷ ; здесь она наполнялась водами и начинала расти — как плод в утробе матери (Луна универсально связывается с зачатием и развитием плодов живой природы), чтобы потом пролиться на землю оплодотворяющим дождем. Это в ее лоне-пещере, служившем поэтической метафорой женского лона, очищались и реинкарнировались души, совершалось «второе рождение» инициируемых подростков.

Эпоха ольмекской цивилизации, когда во главе пантеона ольмеков стояла Великая богиня Луны, была временем господства лунного календаря (в нем основной единицей был «полугод», приравненный к сезону и состоящий из шести лунных месяцев). Поэтому все виды обрядности, в том числе ритуал игры, были связаны с лунной календарной символикой. Богиня могла выступать как главная покровительница игры в мяч. Это тем более вероятно, что ритуал игры был семиотически связан с реинкарнацией душ. О том же говорят и материалы этнографии: ирокезы играли в мяч во время шести ежегодных праздников лунного календаря, а индейцы в низменностях Колумбии — по полнолуниям в начале двух сезонов года (лунных полугодов), когда в лесах созревали плоды; игроков уитото называли «людьми Луны» и считали, что игра в мяч способствует плодовитости женщин, животных и растений.

Девять миров перевоплощения. Символика чисел (в основном от «9» до «15») на мячах или в коротких надписях рядом с ними неясна. Можно предполагать связь этих цифр с числом выигранных очков (а их, в свою очередь, с количеством засеянных полей, которые владыка жаловал тому или иному храму), или, как Л. Шиле и Н. Грюбе, связать их с числом ступеней стадиона⁴⁸. Возможно и иное предположение: в тех случаях (а их большинство), когда отдельно или в блоке с in-nga (Т501:23 .»семена», «посевы», «дожди») на мячах и рядом с ними стоит число «9» (равное, в частности, числу круглых маркеров со стадиона в Тенам-Росарио в Чьяпасе) блок можно трактовать как «Девять [множество] плодов». Однако, скорее всего, блок IX in ассоциировался с девятью сферами/мирами преисподней, девятью «ночами» («лунами») — «темными домами» Луны — и с девятью периодами по 91 день каждый (таково, как отметил Дж.Э. Томпсон, расстояние между равноденствиями и солнцестояниями в году⁴⁹).

В течение 91 дня очищаемый в Шибальбе призрак, находясь «во власти» поочередно каждого из девяти повелителей сфер преисподней — «владык» одной из девяти «ночей» архаичной 9-дневной недели, — проходил каждую из этих сфер. За 819-дневный период (91 х 9 = 819), как показал Ю.В. Кнорозов, душа умершего, пос, совершала «большой путь» очищения в преисподней и реинкарнировалась. Тот же путь очищения и перевоплощения через девять сфер преисподней-пещеры проходили и призраки умерших у науа; владычицей одной из сфер считалась богиня земли, плодородной грязи, любви и порождения Тласолтеотль — старая богиня Луны у науа.

Все сказанное, мы полагаем, говорит о том, что мяч во время поминальных игр воспринимался как символ плода — реинкарнирующейся души, от которой, как считалось, беременела женщина. Мяч служил также символом Луны и богини Луны, участвовавшей в процессе реинкарнации: это в ее лоне — мировой пещере — плод очищался для последующего воплощения в лоне женщины, которой покровительствовала богиня. Поэтому имя богини появляется на мячах и в надписях, сопровождающих игры.

Наркотическая символика. Все приведенные выше материалы позволяют с уверенностью говорить о том, что игра в классических городах майя была важной частью поминальной обрядности: в день возвращения из преисподней на землю готовых к реинкарнации душ знать майя устраивала торжественные игры, чествуя умерших, — подобно древним грекам, устраивавшим погребальные состязания, чтобы почтить память усопших героев. Игра у майя оформляла переход души в новое состояние, отмечала момент возрождения. К этому дню расписывались сосуды, в том числе со сценами игр. Многие из этих сосудов, до того как превратиться в погребальный дар, использовались как кубки на поминальных пирах, следовавших за играми. Во время пиров принимались наркотики. В состоянии наркотического транса освобожденные души участников обряда общались с душой умершего, вернувшейся из обители предков и богов: от души ждали советов и указаний на будущее. Этим мы объясняем присутствие наркотической символики в сценах игр. Поэтому в игре в честь поминовения правительницы головной убор крайнего слева игрока венчает большая клизма для введения наркотика, а волосы владыки-игрока уложены надо лбом в характерный для обрядов с наркотиками «облачный» клок со знаком огня. В игре двух владык перед поминальным пиром голову победителя украшает маска бога-Оленя, на ухе которого показан знак «струя», — изображение клизмы; двое придворных позади игроков и девять персонажей по венчику сосуда (по числу миров преисподней) причесаны и одеты особым образом, характерным для ритуала с наркотиками, и держат в руках атрибуты — особые жезлы-«махалки» из перьев, веера, сосуды с вином и проч.), необходимые для введения наркотика и «расчистки» пути для души. Это душа-призрак, во время поминальных игр воплощенная в мяче, возвращалась очищенной на землю для реинкарнации.

Мяч-плод-голова: игра и жертва в центре мира

Мяч-посланник Мяч ассоциировался и с другим видом жизненной субстанции — душой живого человека, так как по самой своей природе, как и душа, имел прямое отношение к крови: каучук, из которого в тропических лесах Америки делались мячи, добывался из сока — «крови» дерева-каучуконоса. Поэтому для обозначения как мяча, так и души, заключенной в крови, сердце и голове живого существа, майя использовали одни и те же этимологические синонимы — k’ik’ и ul. К последнему корню восходят названия мяча и игры во многих языках Мезоамерики⁵⁰.

Благодаря своей связи с душой-кровью — она же душа-дыхание,ik’ и своей прыгучести, мяч считался также воплощением ветра, ik’, приносящего дождевые тучи, и дождевого облака (в одной из сцен показан в виде головы монстра, персонифицирующего облако). Скрытые в мяче механизмы магии приводились в действие игрой: мяч, подпрыгивая, ударял по облакам и высекал из них молнии; глухие удары мяча, топот и прыжки играющих на поле — подобие раскатов грома — магическим образом вызывали дождь. Поэтому перед севом мезоамериканцы играли в мяч: игроки на фресках Теотиуакана, скульптурных атрибутах для игры и рельефах из Веракруса и Чьяпаса, фигурных курильницах из Монте-Альбана держат в руках сумки для семян.

Мяч в Дрезденской рукописи (Д70а1), над которым сидит бог дождя К’аш-иш (бог «посещает» стадион — играет в мяч), показан над полем стадиона со спиралью и знаком огня над ним. Насаженные на рукоять горящие мячи — зажженные факелы со знаком ik’ («ветер [несущий дождь]», «душа [несущая послание к богам]») держат в поднятых руках близнецы-Обезьяны, патроны игры в мяч. Боги стоят в игровой стойке, на одном колене, по обе стороны от лестницы «Трибуны зрителей», выходящей на площадь перед стадионом в Копане. Поясом богам служит Облачный Змей (его язык свисает вниз в виде знака ти, Т 19, «облачный»); Змеем закреплена головная повязка на правой скульптуре (знак bal, Т98, «веревка», перен. «дождь»): Змеи, как и цветущие лианы, повязанные вместо шарфов вкруг шеи богов, символизировали струи дождя.

В сценах на сосудах из Петена и Чьяпаса, на граффити в Тикале и в мексиканских кодексах в ритуале, завершающем игру в мяч, игроки танцуют с «оперенным» мячом, стоят, преклонив колени, или танцуют перед жаровней-алтарем, на которой лежит мяч с двумя короткими зелеными крыльями по бокам и пучком драгоценных перьев, поднимающимся над мячом (как над вырванным из груди сердцем посланника, лежащего на алтаре у основания лестницы, которая ведет к трону владыки Пьедрас-Неграс на рельефе стелы 11). Эти сцены говорят о том, что мяч — воплощенная душа-кровь, символический эквивалент жертвенного сердца и отрубленной головы, служил объектом культа, использовался в игре и сжигался на алтарях: огонь освобождал душу и она улетала с посланием к богам. Мяч являл собой как бы огромный курительный шарик: маленькие шарики из копала и каучука, имитировавшие жертвенные сердца, k’ik’, сгорали в курильницах и являлись самой распространенной жертвой богам. Сожжение мяча, по нашему мнению, входило в ритуал игры. Этим, мы полагаем, объясняется количество мячей (по Кодексу Мендосы — 16 тысяч ежегодно), поставляемых в дани провинций правителю ацтеков. Дым от сжигавшегося после игры мяча собирал дождевые тучи и служил метафорой улетающей души-посланницы.

Жертва у мирового дерева. В мифе киче первая пара близнецов не выдерживает испытаний в Шибальбе и приносится в жертву на площадке для игры в мяч; голову обезглавленного героя боги смерти вешают на ствол, и бесплодное дерево покрывается плодами, голова превращается в плод и порождает плоды (ich-ich — «близнецы», букв. «плоды»): от слюны головы/капель белого сока плода/семени героя беременеет проходящая мимо девушка; так появляется на свет вторая пара близнецов. Эпизод с головой Хун Хун Ахпу, висящей на стволе мирового дерева, изображен на сосудах майя.

Как воспроизведение эпизода мифа с головой героя, повешенной на ствол, и телом героя, погребенным у мирового дерева, можно рассматривать ритуальное погребение мемориальной стелы с диском на вершине — каменного «маркера» для игры в мяч на площади в Тикале. Эта стела, установленная в конце IV в. в центре площади ( Gr.. 6С-Х VI), позже была снята со своего постамента и погребена в ритуальном тайнике по оси север-юг на краю площади вместе с конической раковиной (ею в игре трубили начало обряда жертвоприношения) и скульптурной головой молодого героя (уложена лицом на запад и окрашена в красный и черный — «жертвенные» цвета)⁵¹. Голова героя могла ассоциироваться также с «маркером» — целью для удара мяча, какие вмуровывались у верхних ступеней платформ стадиона: в мифе
киче боги вешают голову обезглавленного героя как маркер на стену стадиона; крики в ритуале игры метили мячом в голову врага, укрепленную на вершине столба в центре игрового поля⁵².

Стела с диском из Тикаля была точной копией игровых маркеров — деревянного столба с диском на вершине. Два таких столба отмечают границы поля по длине стадиона на фреске во дворце Тепантитла в Теотиуакане. Их разновидность — диск из перьев и лент на длинной рукояти воткнут в поле стадиона; его держат в руках близнецы мифа в сценах на сосудах и диском вниз — придворный перед владыкой-игроком, сидящим на троне. Мемориальные каменные стелы — копии игровых маркеров — украшали площади в самых больших городах Мезоамерики — Каминальхуйю, Теотиуакане и Тикале. Такая же стела с венчающим ее диском изображена на росписи в Храме воинов в Чичен-Ице; мимо стелы по площади проходят воины, поднимаясь в город на холме.

I Ахав — праздник оплодотворяющей жертвы. Имена принесенных в жертву героев мифа -1 Хун Ахпу и VII Хун Ахпу — на Юкатане носили два праздника, на которых к богам отправляли посланников. Первый из них, I Ахав, как показал Ю.В. Кнорозов, был в Мезоамерике особо важным праздником знати, жрецов и воинов; по древнейшей традиции, он всегда сопровождался пролитием крови. Это был день рождения в мифической стране первопредков богов-творцов и прародителей, в том числе хозяйки пещеры, великой матери богов Тласолтеотл, и великого культурного героя Кецалкоатла. Это был день создания творцами первых людей (в том числе героев-полубогов мифа киче) и дарования им кукурузы.

I Ахав был также «днем владыки»: первоначально его отмечали по случаю смены у власти сезонных вождей племени, позже, на стадии формирования государства, — выборов «единого владыки», еще позднее — подтверждения его власти от лица богов⁵³. В этот день для обеспечения божественной протекции правителю и его народу к богам-предкам и богам дождя отправляли посланника. В сценах праздника I Ахав дерево жизни и изобилия прорастает сквозь тело жертвы; в мифе безжизненное дерево покрывается плодами после того, как на него вешается голова героя I Ахав.

Стела с диском, упомянутая выше, с которой ассоцировалась голова молодого героя, была водружена в Тикале в ознаменование праздника «единого владыки», I Ахав: в медальоне в центре диска выбит знак La, «владыка» (син. ст. А hav)’, сам диск являет собой знак h’un (изображался в виде кружка) — цифру «1» и одновременно эпитет правителя: «единый», «единственный». Имя владыки-военачальника дано на другой стороне диска пиктограммой, изображающей руку с копьеметалкой и Филина (теколоте) с каплями дождя на крыльях — Хозяина грозовых ливней, птицу бога грозы и войны Тоша; ниже выбит текст в честь военных побед владыки.

Диск на столбе-маркере — подобно диску Луны на столбе в головном уборе богини Луны ольмеков (на стелах 3 в Ла-Венте и D в Tрес-Сапотес) и на голове у ольмекского игрока (на круглом маркере из горной Гватемалы), или каменному мячу, водруженному на столб (три таких столба поставлены в ряд на площади перед самой большой пирамидой в Исапе), мячу, установленному в нише (на стадионе в Тонине) или погребенному в центре поля (на стадионах в Ла-лагуните и Ишимче), — ассоциировался с мифом о принесении героя в жертву у мирового дерева и превращении его головы в плод дерева. Он был символом оплодотворяющей жертвы в центре мира, богини Луны, дарительницы плодов, и ее земного представителя — «единого владыки».

Семиотическая связь ритуала игры и смены на троне владык раскрывается в гравировке на черепе пекари из царского погребения 1 в Копане. В сцене в центре ольмекского символа пасти-пещеры изображен алтарь в виде морды Облачного чудовища-пещеры, стоящий у подножия стелы — мирового дерева; по обе стороны от него сидят близнецы мифа в игровых поясах (на каждом — знак lа, «владыка»). На стеле показаны знаки «власть», «трон» и «период [правления]»; над стелой — надпись с календарной датой I Ахав и блоком «явление владыки». Отметим, что змеи — струи крови, бьющие из обезглавленного посланника-игрока, сидящего на троне-алтаре с символом пасти, так же сплетаются в знак трона, t’ас, — символ верховной власти.

Голова как плод: гигантские головы ольмеков. Гигантские монументы из базальта трехметровой высоты в виде мужских голов в игровых шлемах — самые характерные памятники ольмекской цивилизации, первые в Мезоамерике свидетельства ритуала обезглавливания игроков и культа голов-фетишей — говорят об исключительном значения игры в обрядности ольмеков. Колоссы стояли на площадях в главных центрах ольмеков на побережье Залива в 1200-600 гг. до н.э. Форма монументов, подсказанная самой природой (склоны Серро-Синтепек в горах Тустлы, в каменоломнях которого были выбиты все 16 известных ныне голов, усеяны огромными валунами овальной и круглой формы), а также представления о символической связи мяча и головы, игры и обезглавливания послужили толчком к созданию этих памятников.

Гигантские головы, которые, согласно распространенной точке зрения, являют собой портреты ольмекских вождей/капитанов команд, принесенных в жертву обезглавливанием, по нашему мнению, имели прямое отношение к ритуалу игры, «разыгрывавшему» миф о жертвоприношении героя-игрока и его голове, превратившейся в плод мирового дерева. Возможное подтверждение тому — рельеф стелы 63 в Сан-Лоренсо (1200-900 гг. до н.э.): правитель (или бог грозы) в игровом поясе показан у ствола дерева — стоящего на хвосте Змея-Каймана; круг на стволе при вечернем освещении определенно читается как голова или череп.

Гигантские головы изображали культурного героя и мифического предка-родоначальника в роли игрока в мяч, отражали идеальные черты мужчины-воина. С ними, вне сомнения, ассоциировались ольмекские владыки. Отрубленная голова героя-игрока, наделенная магической, способствующей плодородию силой, — символ плода-мяча, оплодотворяющей жертвы в центре мира, повторялась в колоссальных размерах и превращалась в фетиш; она являла собой гигантский плод, возведенную в абсолют идею плодородия, служила залогом обилия урожаев.

Бог-Попугай. На шлеме одной из голов-колоссов в Сан-Лоренсо выбиты головы бога-Попугая, олицетворявшего в древней Мезоамерике «несущее засуху» Солнце. Головы бога-Попугая были наиболее распространенными и архаичными маркерами на стадионах «открытого» типа — древнейшего в Мезоамерике. Судя по ним игры на стадионах во многих центрах посвящались этому божеству.

Попугай почитался майя как тотем красной фратрии сезона засухи и родоначальник: маска бога украшает голову одного из близнецов в описанной выше сцене на черепе пекари из Копана (на голове его брата — маска тотема голубой фратрии. Облачного Змея). Имя бога — «[Несущий] четырех попугаев», появляется в надписи на круглом маркере перед храмом ( Str. 26, относится к главному стадиону в Копане)⁵⁴ — на мировом дереве, вписанном в символ пещеры; по обе стороны от дерева-стелы на тронах со змеиными скипетрами в руках — атрибутами верховной власти — сидят близнецы мифа; головные уборы их венчают маски Попугая и Змея (как и в упомянутой сцене на черепе пекари с двумя героями у стелы-дерева и алтаря-пещеры).

В мифе киче бог-Попугай, «VII Попугай», или «Попугай Шибальбы», выступает, однако, не как родоначальник, а как олицетворение старого, слабого Солнца одного из первых «творений», хозяин пещеры и антагонист близнецов. Бог-птица, вероятный аналог Вукуб Какиша, в которого целятся из духовых трубок герои в сценах на сосудах, фигурирует на рельефах Исапы: сидит с распростертыми крыльями на символе пасти (алтарь 3), слетает с небес на мировое дерево с круглыми плодами, где его поджидают близнецы (стела 2), приносит в лапах плод или мяч старому богу (алтарь 20). Он же сидит на шесте над одним из близнецов рядом с мировым деревом — Кайманом, стоящим вверх хвостом (стела 25); из оторванной руки героя тремя струями бьет кровь (в эпосе сбитый с дерева Вукуб Какиш вырывает руку одного из братьев). Эту же оторванную руку героя на рельефе стадиона в Копане держит в клюве многоглавый монстр-Попугай. Все изображения бога-Попугая на стадионе в Копане и описанные выше сцены, по общему мнению, связываются с эпизодами эпоса⁵⁵.

Голов Попугая на шлеме гигантской головы в Сан-Лоренсо три — столько же маркеров-голов вмуровывалось в каждую из стен по обеим сторонам поля (ср. три стелы с мячами, стоящие в ряд в Исапе); каждая из сторон у всех народов, игравших в мяч, соотносилась с одной из команд-соперниц и соответствующей фратрией. Учитывая тот факт, что символика игрового ритуала оформилась в ольмекское время и была тесно связана с господствовавшим у ольмеков лунным календарем, можно предположить, по аналогии с шестью месяцами сезона дождя, патронами которых были шесть карликов богини Луны, что шесть месяцев сезона засухи, которым повелевал бог Солнца, на стадионах могли олицетворять шесть голов бога-Попугая. Ольмеки, как позже майя и науа, могли играть в мяч и отправлять посланников к богу Солнца в сезон засухи, — чтобы вызвать дождь.

Монументальная голова Попугая — маркер стадиона из неизвестного центра в Табаско, колоссальные головы игроков и рельеф с владыкой-игроком у мирового дерева с головой, висящей на стволе, служат, на наш взгляд, серьезным аргументом в пользу того, что ольмеки знали миф о героях, игравших в мяч с антагонистами.

Кровопролитие на поле стадиона. В мифе и ритуале жертвоприношение совершается в центре стадиона — в самой сакральной точке мироздания, в месте «входа в пещеру» и отправления культа богов дождя и предков. Это место на стадионах отмечено кругом, лункой или круглой плитой. Здесь изображается мяч с черепом — головой бога смерти на нем, посланник со вскрытой грудью, сидящий на алтаре, или бог смерти, поднимающийся из тела жертвы. На мировое дерево, растущее в центре игрового поля, как в ритуале игры у криков, или у стадиона, как в мифе киче, вешается отрубленная голова игрока, и дерево покрывается плодами. Бог астеков Уицилопочтли обезглавливает сестру над
лункой («местом черепа») в центре Теotlachсо, «Площадки бога для игры в мяч»; из лунки начинает бить вода, заливая поля вокруг и неся благоденствие⁵⁶. Согласно другой версии Уицилопочтли обезглавливает сестру и сбрасывает ее расчлененное тело с вершины Зме-иной горы к ее подножию — лунке на поле Теотлачко.

Соперничество двух команд на рельефах многих стадионов и связанных с ними храмов в Даинсу (сапотекском святилище в долине Оахаки), в Эль-Тахине, Чичен-Ице и других центрах завершается жертвоприношением в центре поля: перед мячом с черепом на нем («местом черепа») капитан команды-победительницы обезглавливает или вырывает сердце у капитана проигравшей команды. На рельефе стелы в Исапе на стадионе в пещере — раскрытой пасти Облачной рептилии — игрок-победитель отрезает голову проигравшему игроку; кровь бьет из головы и тела посланника струями в виде драгоценных перьев и бусин, символизирующих дождь; из верхней челюсти рептилии льются на поле струи дождя.

Этот повторяющийся мотив породил популярную идею о существовании ритуальной практики обезглавливания владык-игроков/капитанов команд (гигантские головы ольмеков принимаются многими за главный аргумент в пользу этой идеи). Однако данных о реальном бытовании подобной практики (даже в играх между разными общинами, иногда приобретавшими чрезвычайно ожесточенный характер) в источниках нет и понимать буквально эти сцены, на наш взгляд, нельзя. В действительности у каждой команды на случай, видимо, не проигрыша, а победы был приготовлен посланник — пленник, добытый в военном походе или раб, специально купленный для обряда. Мы полагаем, что именно возможность отправить посланника к богам служила главной наградой победителям. Описанные рельефы и колоссы-головы — прототипы маркеров и протекторов в виде отрубленных голов героев в более поздних культурах — повторяли мифологический прецедент: воспроизводили миф о жертвоприношении героя-игрока и его голове, превратившейся в плод мирового дерева.

Игра как победный танец. Посланник добывался в военном походе и отправлялся к богам на поле стадиона. Его голова и сердце были главными «трофеями» в игре, и сама она мыслилась как сражение: в мифах герои играют в мяч с антагонистами не на жизнь, а на смерть; проигрыш в игре влечет смерть или равносилен смерти; мяч-молния служит грозным оружием (прародитель уитото в игре мячом обезглавливает соперников, бог-Ягуар в сцене сражения с героями-близнецами повержен брошенным в него мячом и т.д.). У игроков-воинов за спиной висят трофейные головы; спереди игровой пояс украшен фигурными «протекторами» в виде отрубленных голов и черепов. В обеих командах-соперницах тела игроков раскрашены в цвета войны, волосы их торчат дыбом — как у воинов, идущих в бой, диски-маркеры из перьев в руках у них подобны круглым военным знаменам. Знаки есh’, «звезда», и колючие раковины, символы планеты Венеры — «Воительницы» и «Разрушительницы» — появляются в сценах и надписях и говорят об играх после победных походов, совершаемых в соответствии с циклом планеты (например на теле двух карликов и в надписи над ними). Прямые ассоциации игры с войной выявляются и на языковом уровне: понятия «играть в мяч», «соревноваться», «сражаться», «война», «борьба», «игра» в языке майя Юкатана выражались одним словом — p’itzba.

Владыка-игрок в победных сценах одет в шкуру ягуара и особый головной убор военных предводителей в виде широкополой шляпы с перьями на полях — как у древнейшего воителя, бога-громовника Тош. На стеле 7 в Сейбале правитель-игрок восхваляется как «благой, в гневе пленивший»; на парном рельефе перед танцующим владыкой-игроком сохранилась часть блока: «взявший двух пленников». Правитель участвует в играх в честь военных побед, в которых разыгрываются пленные: их отправляют с посланием к богам войны. Мяч после победного гола владыки Йашчилана возвращается на ступени с вписанной в него фигурой посланника;его роль исполняет тот же полководец, пленение которого славят сцены и надписи на многих рельефах города.

Игра мыслилась как военный и жертвенный танец: игроки в сценах танцуют под аккомпанемент трещоток и барабанов с теми же жестами и оружием, что и воины перед алтарем или столбом, отправляющие пленников к богам. В играх участвуют также трубачи, дующие в горны и сигнальные раковины. Покровители игры в мяч, боги-Обезьяны на «пальме» из Веракруса трубят, стоя на платформе стадиона; судья, букв. «считающий [очки]», омон. «трубящий»⁵⁷ в сцене на сосуде начинает играть на раковине в момент победного броска в знак того, что цель достигнута и должна последовать жертва.

Горны, которые делались из длинных тыкв, hom/homa, и по омониму ассоциировались с глубоким и темным ущельем/пропастью/пещерой, витые раковины морских моллюсков и улиток, а также барабан (в виде большого глиняного сосуда, как у лакандонов, или полого ствола дерева, воспринимались как символические аналоги пещеры (а бог-Улитка и «хозяин полового дерева», Вотан, — как ее владыки). Эти сакральные инструменты в ритуалах, связанных с освобождением душ, говорили голосами богов, оповещали об их приходе.

Игра как Танец очищения. В игре, как и в других «обрядах перехода», освобождение души игрока-посланника мыслилось как ее очищение, а игроки-жертвоприносители воплощали тех же богов-предков, которые занимались очищением душ умерших для их реинкарнации в пещере-преисподней⁵⁸: сцены наполнены символикой водяной и огненной пещеры — «места очищения»; в них появляются сосуды и клизмы со знаком огня — наркотической «огненной жидкостью», сосуды с пещерной «девственной» водой», ножи, топоры, трезубцы (тремя остриями выступают валики игрового пояса владыки). Из пасти черепа вырывается огонь — песнь бога смерти и символ очищения, а у игрока, танцующего перед мировым деревом, губы вытянуты вперед, как у бога ветра, и загнуты в виде знака огня, как у персонажей в сценах принятия наркотиков.

В честь победы в игре правитель Ла-Амелии танцует, повторяя движения игрока в мяч; в его головном уборе надо лбом — знак огня, в украшении из перьев за спиной, характерном для танца жертвоприношения, — рыбий хвост, метафора очищения (ср. са(у)-ааn «формулы возрождения» — «очищенный», сау — «рыба»); концы хвоста трактованы как языки пламени и зубастая змеиная пасть одновременно. На переднем конце набедренной повязки владыки — развернутый знак пещеры с двумя знаками tоос («огонь»), выходящими из нее. Такой же знак пещеры, из которого в четыре страны света обращены знаки огня, украшает центр маркера-диска, который перевернутым вниз держит придворный у трона владыки-игрока; само положение диска указывает на местонахождение пещеры-преисподней.

На круглом маркере стадиона в Йашчилане владыка сидит на троне, объятом пламенем, с двуглавым змеиным скипетром в руках; из пастей Змеев на его концах появляются бог огня и бог-Ягуар. Ягуар — руководитель процесса очищения душ в Шибальбе — ожидает посланника у ног танцующего владыки-игрока (там, где обычно на стелах изображались пленники, избранные на роль посланников к богам; рис. на переплете). В другой сцене Ягуар, над которым поднимается знак огня, ожидает жертву, лежа на крыше паланкина владыки: на поле совершается обряд обезглавливания игрока-посланника. Тескатлипоке-Ягуару — патрону игры у тольтеков Толлана — предназначалась жертва на поле стадиона по завершении игры. В сцене на черепе пекари из Копана вкруг символа открытой пасти-пещеры, в центре которой у символов пещеры и мирового дерева сидят герои-игроки. Танец очищения исполняют Ягуар с наполненной наркотиком клизмой в лапе. Обезьяна с трещоткой. Олень и трубящий в раковину бог смерти.

Игра как путь в пещеру предков

Стадион — модель мировой пещеры. Игры, как и другие сакральные сцены, разворачиваются в широко раскрытой пасти Облачной рептилии или маркируются символами пасти. На рельефе из Веракруса боги-Обезьяны, покровители игры в мяч, трубят в змеиные горны, перекрещенные между собой в виде сакрального знака k’ ах — символа центра мира и Облачной пещеры, стоя на ступенчатой платформе стадиона — символе горы с пещерой внутри; в пещере — голова Облачной рептилии; перед ней — две головы Летучих мышей, охраняющих вход в пещеру. Посланник сбрасывается вниз по ступеням стадиона в зубастую пасть пещеры, он обезглавливается в пещерной пасти.

Все приведенные выше тексты убеждают нас в том, что стадион моделировал пещеру. Первоначально «расчищенная от леса огнем площадка для игры» в центре селений была по длине ограничена двумя параллельными платформами (концы оставались «открытыми»): они не давали мячу уходить за пределы поля и служили для зрителей. Позже стадион — уменьшенная копия площади — оказался на дне гигантского колодца, каким представала главная площадь города, со всех сторон окруженная храмами на пирамидах. В древнем языке майя понятия пещера и стадион также восходили к одной морфеме — ngom (Т 1016); свидетельства этого сохранились во многих языках майя: kom/hom/hem — «отверстие», «пещера», «площадка для игры», «погребение», «колодец», «ущелье», «межгорная долина» (иероглиф n gom изображает голову бога долин, олицетворявшего пещеру). Важно отметить, что омоним ngom (букв. «спешащий») означал и самого посланника, отправляемого к богам пещеры на площади-стадионе.

Стадион представал моделью знаково организованной Вселенной: каждый его элемент, как и все целое, семиотически воспроизводил мировую пещеру. Иероглиф майя, изображающий план «закрытого» стадиона (К531/Т727 b), включает основные семиотические точки пространства: лунка в центре и кружки, отходящие цепочкой к каждому из четырех углов стадиона, являют «карту» мира; статуи «атлантов» — воинов-знаменосцев и игроков с чертами бога дождя Тлалока, установленные в, четырех концах поля на стадионе в Толлане, воспроизводили идею мировых «угловых» деревьев.

Стадион как путь. Стадион моделировал пещеру и одновременно служил дорогой в нее, что особенно наглядно на стадионах «открытого» типа. Через центр поля проходила вертикальная ось мира — ствол мирового дерева, обвитый Змеем. Игровая аллея aссоциировалась с горизонтальной осью мира, также Облачным Змеем, и ориентировалась, следуя ольмекской традиции, как правило, по линии север-юг. Скульптурное изображение этой оси представлено на стадионе в Ушмале в виде двух Облачных Змеев, вытянутых вдоль стен по обоим краям поля.

Можно с уверенностью говорить о том, что идея пути была одной из центральных в концепции игры: двумя главными в семиотическом плане структурными элементами стадиона были аллея поля — проход, дорога ( bе, Т301) и лестница платформ (е b, Т843). Эта концепция получила свое архитектурное оформление в конце П тыс. до н.э. у ольмеков на побережье Залива. Возможно вытянутая площадь-стадион, ориентированная строго на север, и послужила моделью для организации ритуальных центров ольмеков. Это не замечено исследователями из-за гигантских масштабов сооружений, вполне объяснимых в контексте ольмекской обрядности⁵⁹.

Узкое игровое поле, расположенное между двумя ступенчатыми платформами, воспроизводило проход по дну ущелья, ведущий к пещере (др. hо , Т17, — «вход», «пещера», ст. hol, holol — «отверстие», hol tun — «пещера». hom — «темное, глубокое ущелье»; ср. также becan — «ущелье», «ров», от bе — «дорога»). Согласно мифу, этот проход возник, когда правитель тольтеков, учреждая игру, провел линию поля первого стадиона, и по ней «разверзлась земля»⁶⁰.

Связь с проходом в ущелье особенно наглядна, например, на стадионе в Сан-Хосе в Белизе или в Сан-Антонио на Грихальве, где при ширине соответственно в 1 и 2,5 м длина поля составляет 17 и 34 м (обычное соотношение 1:3). Во многих центрах аллея стадиона является и вполне реальным проходом: например в Тикале — на замкнутую с трех сторон площадь «Семи храмов»; в Ушмале дорога, соединяющая главные архитектурные комплексы города — жреческий и дворцовый, — проходит по полю стадиона.

Шесть ступеней вниз: структура пещеры. Весь стадион не только архитектурно, но и концептуально, был лестницей — дорогой к символическому центру мира. При всех вариантах изображения стадионов обоих типов (в поперечном или продольном вертикальном разрезе) отмечались только ступени платформ. Часто обе проекции совмещались и тогда одна сторона стадиона изображалась как ступенчатая пирамида на заднем плане сцены (рис. 1, 5, 11). Лестница в две или три ступени, данная в профиль, с мячом над ступенями — иероглифический знак стадиона (еb «лестница») — служила одним из названий стадиона в классический период и, одновременно, символом преисподней-пещеры. Облачной ступенчатой горы-пирамиды (mul, Т685) со знаком сu, «дожди», на ней или знаком mu («облако») в пещере внутри нее.

Иероглифический блок, изображающий ступени стадиона, мяч над первой ступенью и стелу-маркер (под нее стилизован знак ti — «здесь», «место»), передает название стадиона в надписи из храма в Чичен-Ице: «место первоначальной желтой лестницы», — «желтой», как и священное «желтое дерево», именем которого назывался трон владыки («желтое» — по цвету полной Луны, а не символическому цвету юга)⁶¹.

На изображениях игра буквально оформляется как спуск: посланника, ngom, сбрасывают с вершины платформы вниз по ступеням к центру поля, им «играют», как мячом, он падает, вписанным в мяч, по ступеням вниз — в пещеру, ngom. Символично, что морфема tem, «ступень» (Т92, син. еb, «лестница»), как корень-омоним так же фигурирует в лексической группе, связанной с жертвоприношениями: tem — «приносить жертву», u-tem-chi (Т 1.92.219) — «жертва»: у посланника вырывали сердце, опрокинув его на ступени стадиона.

В некоторых сценах ступеней на стадионах — шесть. На этот факт впервые обратили внимание Л. Шиле и Н. Грубе, не дав ему объяснения⁶². Мы полагаем, что шесть ступеней стадиона, согласно одной из древнейших версий строения Вселенной, символизировали шесть сфер пещеры — слоев мироздания (после П календарной реформы ранняя и поздняя версия деления пещеры-преисподней на девять миров сосуществовали⁶³). В виде шести ступеней представлены фасады Храма Кецалкоатла в Теотиуакане, с четырех сторон украшенные головами Пернатого Змея и Каймана-Тлалока — владык пещеры. Вероятно, теми же представлениями было продиктовано и количество маркеров на стадионах «открытого» типа. Шесть карликов богини Луны у ольмеков, «шестерки» богов у майя, в том числе шесть «демонов» пещеры, шесть держателей неба, шесть струй крови, бьющих из отрубленной головы и тела игрока и т.д., были связаны с символикой лунного календаря.

Стопы, ладони, «поза акробата» — символы пути. В сценах игр на костюмах игроков и атрибутах для игры мы встречаем знаки в виде стоп (bе — «стопа», «дорога») и ладоней (naab, Т713а, — «ладонь», «пространство», «проходить») — изоморфные и изофункциональные знаки-символы пути в пещеру. Они фигурируют также в сюжетах, связанных с охотой, войной, отправлением посланников и культом богов-правителей на мировых деревьях. Знаку nааb по форме и смыслу близок знак xik’ (Т77) — изображение крыла птицы, «лететь», который в составе «формулы возрождения» — «тогда улетел на дорогу [ведущую в лоно женщины]» имеет отношение к очищенному и готовому к реинкарнации призраку, вылетающему из пещеры.

Этот же круг идей кодировала и «поза акробата», передающая идею спуска к центру мира и обряда отправления посланника. Стоящие вверх ногами акробаты показаны на каменных игровых атрибутах; в этой же позе на сосудах прыгают в костер близнецы и Ягуар, слетают сверху боги и души, сбрасываются вниз посланники, в том числе вписанные в мяч. Так растет и мировое дерево-рептилия — хвостом вверх, пастью вниз. На рельефе круглого маркера из горной Гватемалы изображение бога-игрока повторено дважды: он стоит в центре с поднятыми вверх ногами и мячом на столбике (маркером) на голове; он же в профиль, в той же акробатической позе, окружает кольцом сцену в центре.

Лунка, кольцо, диск — проникновение внутрь пещеры. Целью игры было проникновение внутрь пещеры: игроки старались прогнать мяч через кольцо («самое сердце игры»); на «открытых» стадионах игроки, возможно, метили мячом в маркеры на стенах так, чтобы мяч, отскочив, вернулся к центру поля. Кольцо и его аналоги — диск на столбе, лунка и круглая плита в центре поля — ассоциировалось с входом в пещеру и на языковом уровне: ul — «отверстие», «вход», «расщелина», «ущелье», омон. «кровь», «душа», «мяч»; знак с/chi — «вход», «пасть», «пещера», представляет изображение сведенных в знаке отверстия пальцев руки; син. ho (Т 18), ст. hol, — «вход», «отверстие», «входить», «пещера» (ст. holtun — букв. «отверстие в камне»), изображает дорогу, ведущую к отверстию со знаком ul внутри. Все символы входа в пещеру (itzompan, «место черепа» у науа) ассоциировались с головой жертвы, мячом и плодом, с водным резервуаром под корнями мирового дерева («колодец воды» внутри itzompan).

Игрок, попав мячом в кольцо, исполнял танец и гимн и приносил обязательную жертву «идолу стадиона и камня», в отверстие которого прошел мяч⁶⁴. Проход мяча через кольцо воспринимался как проникновение мяча в пещеру — установление связи с тем божеством, которому посвящались игры на стадионе (так же данный аспект игрового ритуала интерпретирует и Г.В. ван Бюссел⁶⁵).

Пройдя через кольцо, мяч попадал «внутрь» — в лоно пещеры. Наша идея о том, что на высшем уровне понимания и интерпретации прохождение мяча через кольцо трактовалось именно так, подтверждается тем, что игрок, попавший мячом в кольцо, считался большим прелюбодеем⁶⁶: любое кольцо ассоциировалось с вульвой и молодой богиней цветов Шочикецаль — поздним вариантом богини Луны, пещеры и порождения Тласолтеотль, и, соответственно, с плотской любовью и супружеской изменой. Мяч-посланник, который игроки забивали в отверстие кольца, попадал в лоно пещеры, чтобы затем вылететь из нее вновь готовой к воплощению душой.

Путь в пещеру — дорога на север. Стадион зримо воплощал идею пути в страну предков: перелетая с южного конца поля в северный или спускаясь по ступеням к центру поля, мяч прокладывал путь в страну предков на севере. Север у ольмеков — об этом говорят культ и ритуал — считался основным направлением в связи с представлениями о приходе предков из северной прародины⁶⁷.

По этому пути — покрытой известковым раствором «белой», по символике цветов северной, дороге, по «холодной» и потому ведущей на север «лестнице» , как и близнецы мифа и души умерших, отправлялись вслед за мячом в пещеру. Все это подтверждает нашу идею о том, что оба понятия, связанные с конструкцией стадиона, — лестница и игровая аллея, — были связаны с идеей пути на север.

Бог смерти в виде скелета, владыка царства мертвых на севере, поднимается из сосуда, стоящего на стадионе в символе пасти-пещеры, наполненной водой и окруженной облаками (рельефы в Эль-Тахине). Герой мифа, стоя перед деревом-Кайманом, держит шест, поднимающийся из сосуда (рельеф стелы 25 в Исапе); шест обвивает Змей, голова, которого показана на сосуде. Этот последний символ, как и сосуд, стоящий в пасти, служит указанием на место действия — северную прародину в пещере: иероглиф в виде сосуда с водой, передавал морфему ха m, «сосуд», и по омониму означал «север», т.е. являл собой один из символов наполненного водами лона северной пещеры предков. «Север» приобрел значение «древний», «предок», в связи с тем, что этногонические легенды майя указывали на север как на местонахождение прародины (ср. ст. xam xib — букв. «исчезающий позади», «человек с севера», «предок»; хib —
«призрак», «предок» — корень в названии пещеры, X ibalbа)⁶⁸.

«Белой (северной) дорогой», «Ледяным путем», — майя называли и Млечный путь. Он мыслился продолжением мировой реки (цоц. — «Путь воды»), текущей в ночном небе — по потолку пещеры. Оба направления Млечного пути связывались с этногонической традицией: проходя по широте он воспринимался как путь на запад, куда от перекрестка четырех дорог в Шибальбу вела «черная дорога», и как «черный вход» ( блок в надписи на мяче перед летящим вниз посланником), куда садилось Солнце; наиболее важным и значимым, видимо, было прохождение Млечного пути по оси север-юг, когда он вел прямым путем в пещеру предков на севере.

Млечный путь именовался также цоц. «Путь крови», «Путь ребенка», «Дорога, по которой отходят родильные воды», «Живая веревка», «Пуповина», «Молочная дорога» и связывался с кровью, водами первоначального лона, с грудным молоком (им наполнено в мифах науа Молочное дерево, кормящее молоком души младенцев в раю бога дождя). Толстая «Живая веревка», наполненная кровью, она же «Белая дорога», согласно юкатанскому мифу, тянулась в небе с востока на запад в начале времен (в конце первого «творения» вытекшая из обрезанной пуповины-веревки кровь превратилась в воды потопа)⁶⁹. По «Дороге воды» текли пещерные — «священные», «девственные» воды, которыми очищались для реинкарнации души умерших и инициировались подростки. По этой универсальной дороге, связующей миры, циркулировали души, млечный сок, вода, кровь — жизненная субстанция, соединявшая каждое живое существо с породившим его лоном пещеры.

«Семь» — число мифической прародины. Кровь из обезглавленных игроков бьет семью струями в виде змей; одна из струй на стадионе в Чичен-Ице показана как цветущая ветвь⁷⁰. Так закодировано имя одной из древнейших мезоамериканских богинь — богини вод, растений, плодородия и любви, позднего варианта великой богини Луны с календарным именем «VII Змея» («Семь Змей»). Богиня почиталась как хозяйка пещеры и олицетворяла пещеру: в Чичен-Ице ее платье изображалось как панцирь черепахи, из которой поднимается мировое дерево.

«Семь Змей» не только передавало имя богини: так кодировалось одно из названий мифической страны предков — указывалось место, куда направлялся посланник. В этногонических легендах науа и горных майя эта страна именовалась «Семь пещер», «Семь ущелий».

Число «7» ( uuc, омон. «древний»), по нашему мнению, было символическим числом мировой «змеиной» пещеры в именах ее владык: это упоминаемая на сосудах богиня Луны «VII Женщина» — вероятно та же богиня «VII Змея», она же — «Семь початков»; бог Солнца «VII Попугай»); хозяин лесных животных, бог-Олень «Семь раз гоняющий [дичь]»; бог и богиня Пекари, она же богиня радуги «VII Пекари»; «Владыка Семи Земель» (бог Ицамна); бог дождя и творец Кецалкоатл VII Еhecatl («VII Ветер «); герой эпоса киче «VII Владыка»; бог Летучая мышь VII Zotz и многие другие. В принципе любой из богов в образе зверя или птицы, предок, родоначальник и «очиститель», воплощение одного из созвездий Зодиака (пещеры — «дома» светил и планет), мог быть обозначен цифрой «7». Все природные объекты, которые увязывались с числом «7» (семь горных вершин, рукавов в дельте рек, звезд в созвездии и т.д.) приобретали сакральный смысл и ассоциировались с мировой пещерой.

Тамоанчан-Чикомосток: пещера-прародина. «Семь пещер», по мысли Ю.В. Кнорозова, были отголосками семи эр, на которые разделили свою легендарную историю ольмеки. С ними в юкатанской версии связаны «Семь покинутых домов» — символических пещер, т.е. мест обитания, оставленных по ходу миграции племени⁷¹. Первоначальная же пещера была одна. В «Истории тольтеков-чичимеков» (XVI в.) она нарисована художником-науа как семь закругленных «отростков» горной пещеры — сосуда-матки земли, внутренние стены которой покрыты змеиной кожей; в каждой из «малых» пещер показаны головы родоначальников; над пещерой высится мировая гора с загнутой в облачный завиток вершиной; перед входом — отпечатки входящих и выходящих стоп: предки вышли отсюда, умершие возвращаются сюда.

Пещеру-Чикомосток, а также рай бога дождя Тлалокан легенды науа помещали в жаркой плодородной стране дождей, изобилия и богатства, охраняемой богами в зверином облике (древними тотемами), — на побережье Мексиканского залива. Отсюда в Центральную Мексику привозились мячи, перья и раковины, использовавшиеся в ритуале игры. Эта полумифическая-полуреальная страна именовалась Тамоанчан, «Место Облачного Змея». Здесь же, в дельте Усумасинты и Грихальвы, майя-ица и горные майя помещали свою пещерную прародину⁷².

В Тамоанчане-Чикомосток, согласно мифам, находился рай бога дождя, в котором росло дерево вечной жизни и изобилия и располагалось место всеобщего порождения: здесь родились светила и главные боги науа, в том числе творцы и родоначальники. Мировая пещера/дерево/ гора в Тамоанчане ассоциировалась с изобилием воды и плодов, с оплодотворением и рождением, здесь хранились «семена жизни» — души-сердца людей, животных и растений. Здесь родилась сама цивилизация: богами были изобретены законы, ремесла, письменность, календарь и обрядность, в том числе сама игра. Сюда символически стремились игроки и отправлялись посланники.

Игра как ритуал прорицания. Название стадиона в Теночтитлане — «Зеркало-стадион» — говорит еще об одной функции, которую выполняла игра: майя, миштеки и науа играли в мяч, чтобы узнать будущее, подтвердить предсказания и пророчества, проверить правильность интерпретации знамений, прочитанных прорицателями в зеркалах. После игры на Тескатлачко к богам-Обезьянам, покровителям игры, отправлялись два посланника; боги давали ответы на просьбы людей, судя по всему, через символику чисел — ударов мяча, прыжков, забитых мячей и проч. Ассоциация стадиона с зеркалом — одним из главных атрибутов гаданий и прорицаний — проистекала из символической связи обоих с пещерой. Семь черных круглых зеркал — по числу мифических пещер предков — показаны в мексиканском кодексе по контуру головы монстра-пещеры с открытой пастью. Эта связь служит еще одним подтверждением нашей идеи о том, что стадион моделировал пещеру предков на севере: ольмеки в приношениях помещали зеркала либо в центр, либо в северный край композиции; зеркалом в кодексах отмечался центр стадиона или северный его «угол». В сценах участники обряда, с помощью наркотика освободившие свои души, сидя перед круглыми зеркалами из обсидиана, вглядываются в их черную поверхность: в ней они видят уже не себя, а свою освобожденную душу-тень , перешедшую грань между мирами, или душу-двойника (уаау), вещающую из Зазеркалья.

Бог-Кролик, в классическом мифе у майя и позже у науа связанный с прорицаниями в состоянии опьянения и с азартными играми, которые использовались для гаданий, вещает перед игрой богов Шибальбы с героями-мстителями; его, как обычно, держит в руках богиня Луны — супруга владыки пещеры. «Махалка» из перьев и маска, какие использовались в обрядах прорицаний под действием наркотика, лежат на крышке коробки, в каких хранились книги с записью мифов, прорицаний и знамений (стоит между близнецами-игроками и юным богом на троне): герои готовятся к обряду гадания
об исходе игры и своей грядущей судьбе.

Игроки как культурные герои. В юкатанском мифе говорится, что карлики — колдуны, мудрецы и знатоки священных книг, участники ритуалов прорицаний в сценах на сосудах — входили в пещеру и играли в мяч, «когда приходило время»⁷³ (курсив мой. — А.Б.). Время для игры, как мы показали, приходило в самые важные моменты жизни общества и каждого его члена: во время сева и обрядов инициации, поминальных церемоний и охотничьих ритуалов, на празднике подтверждения власти владыки, при отправлении посланников к богам и др.

Опасной, изнурительной, искусной игрой игроки завоевывали право при жизни проникнуть в мир духов и богов, к источнику изобилия, вечной жизни и сакрального знания, они раскрывали путь в пещеру. Этот мотив прокладывания дороги в пещеру прыжками, топотом и стуком мяча аналогичен универсальному мифологическому мотиву пробивания героем преграды, отверстия в дереве/скале с тем, чтобы добыть спрятанные там жизненно важные объекты (воду, огонь, кукурузу, светила), навыки и знания. Герой мифа тотонаков, победив в игре владык пещеры, учит людей лепить курильницы, танцевать, петь и играть на музыкальных инструментах, а поверженных громовников — посылать дожди на поля. Герои киче, победив богов смерти, утверждают новые ранги в божественной иерархии и превращаются в Солнце и Луну, начиная тем самым новый цикл жизни мира — новое «творение».

Целью игры в широком смысле было проникновение в пещеру. Именно поэтому миссия игрока почиталась аналогичной миссии культурного героя, а гол у астеков отмечался как геройский подвиг. Выдающиеся игроки, подобно древнегреческим атлетам, победителям олимпийский игр, становились героями и покровителями сограждан, посредниками между ними и богами; они восстанавливали мировое равновесие, отводили от народа беды и способствовали его процветанию; им поклонялись после смерти как полубогам.

 

Заключение

Приведенные материалы подтверждают идею, впервые высказанную М. Ко, о том, что цикл мифов о героях, игравших в мяч с антагонистами, лежал в основе мифологической традиции майя I тысячелетия, а сцены игры у майя представляют собой иллюстрации к утраченным эпизодам мифа. Однако как интерпретировать тот факт, что эти сцены происходят из того же ареала низменностей майя, где миф забыт? Это, видимо, не связано с самим завоеванием Юкатана, так как тольтеки и ица играли в мяч по крайней мере до конца XII в. После падения классической цивилизации и тольтекского завоевания по всей территории майя наблюдались большие перемещения населения, но смены его не происходило. Вторгшиеся сюда маргинальные группы (ица, киче и др.) говорили на языках майя и шли из Табаско и Чьяпаса — территории, входившей в ареал распространения мифа. Но при этом киче знали миф, а ица нет. Отметим также, что юкатеки, чоли, кекчи и другие группы в низменностях в фабуле мифа о «героях-мстителях» утратили сюжет об игре, хотя иные версии этого мифа у них бытуют и сегодня. То же можно сказать и о науа, утративших сюжет, несмотря на то что игра у нихбыла чрезвычайно популярна и широко распространена вплоть до испанского завоевания.

Хотя фольклористы и отмечают, что редко можно понять, какие условия способствуют сохранению и приобретению сюжетов одними группами и забвению другими, причину утраты мифа в низменностях мы видим в том, что в городах майя ритуал игры и миф о героях-игроках всегда более тесно, чем в Мексике, были связаны с культурой элиты. Видимо в результате падения в УШ-1Х вв. классических городов (исчезновения элиты и элитарной культуры) и позже, в конце XII в., ориентированной на тольтекскую культуру знати Чичен-Ицы, ритуальное значение игры снизилось и она утратила былую важную роль в культуре, тем более что как спортивное состязание, судя по всему, была у майя не столь популярна и секулярна, как у науа.

Из массового спортивно-культового действа эпохи родового строя игра в государствах майя превратилась в сугубо элитарный ритуал (в этом ее можно сравнить с игрой в гольф), в аристократическую привилегию и высокопрофессиональный спорт, которому посвятить себя могла лишь небольшая группа лиц и право на участие в котором давало либо знатное происхождение, либо — для человека из другого сословия — выдающиеся спортивные способности.

Варианты мифа о героях-игроках записаны у киче горной Гватемалы и тотонаков в горах на севере Пуэблы в Мексике, однако этот миф — не горная традиция. Исследованные материалы дают новые свидетельства в пользу гипотезы о распространении игрового ритуала и мифа по Мезоамерике с побережья Мексиканского залива — из центров ольмеков. Ольмеки, как мы попытались показать, знали миф. В их городах сформировались концепции древнейшего «открытого» стадиона и игровой экипировки, символика игрового ритуала. Сами же ольмеки, судя по данным археологии и сравнительного изучения американских мифологий, заимствовали ритуал игры вместе с мифом о героях-мстителях и рядом других (в том числе мифом о дереве изобилия), через своих южных соседей, у племен тропических лесов на северо-западе Амазонии⁷⁴ В конце II-I тыс. до н.э., когда ольмеки широко распространились по Мезоамерике, миф о героях-игроках стал общемезоамериканским. Этой принадлежностью к единой мифологической традиции объясняются близкие параллели в мифах майя и тотонаков. Классический миф майя на сюжет героев-мстителей представляется нам теперь как соединение гватемальской и веракрусской линий, разошедшихся после падения классических цивилизаций и лишь частично сохранившихся в мифологической традиции киче.

Исследование семиотики ритуала игры в мяч в Мезоамерике подтверждает нашу идею о том, что универсальный ритуально-мифологический образ первоначальной пещеры и культ пещеры, принесенный предками индейцев с азиатской прародины, доминировал у ольмеков и во многом благодаря этому стал ключевым в мезоамериканской мифологии. При этом, если в «основном» индоевропейском мифе, представляющем собой архетипическую модель мира (реконструирован В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым и позже назван ими «универсальным»), образ первоначальной пещеры второстепенен и в нем мировому дереву, растущему из пещеры, отведена центральная роль, то в Мезоамерике образ пещеры абсолютно доминирует: мировое дерево растет из пещеры/в пещере, в которой порожден/из которой развернут мир; мировое дерево здесь предстает как позднее развитие и детализация образа пещеры. В этом мы видим особенность «универсального мифа» в Мезоамерике. Более того, эта особая отмеченность и важность «места исхода», пещеры, в Мезоамерике, в отличие от Старого Света и Андов, приводит к тому, что при выраженности трех вертикальных семантических уровней в схеме мирового дерева противопоставление небес и подземного мира настолько не выявляется, что даже трудно оперировать термином хтонический. Так, все без исключения герои эпоса киче, — не небесные боги, противостоящие богам преисподней (абсолютно преобладающая точка зрения), а пещерные божества.

Игра в мяч отразила в себе характерные особенности индейских культур, сконцентрировав, как в фокусе, основополагающие концепции о мироздании. Она, можно сказать, кодировала модель индейского мира в целом, так как ярко и наглядно воплощала основной структурный принцип дуальной социальной организации — сочетание оппозиции и взаимодополняемости. Игра стала составной частью цикла «обрядов перехода» — инициационной, поминальной и «жертвенной» обрядности с их идеей смерти и возрождения — в первую очередь благодаря тому, что мяч в ритуале игры служил воплощением «свободной», очищенной — готовой к реинкарнации души. Игра призвана была обеспечить вечный цикл реинкарнации, поэтому оказалась связанной с представлениями о первоначальной пещере, образ которой служил выражением идеи порождения и плодородия, был семиотически ориентирован на миф о начале.

Судя по источникам, имелось три главных способа преодоления времени и пространства для проникновения в пещеру:
1. отпуская душу-крови (частично — свою, полностью — душу жертвы-посланника);
2. с помощью наркотиков, войдя в состояние транса — перевоплощенным, и
3. играя в мяч. Поэтому по структуре и символике игровое действо оказывается приближенным к наркотическому трансу, а сцены охоты, сражений, жертвоприношений, игр и поминальных ритуалов получают одинаковый набор иконографических символов.

Игра в мяч открывала путь в пещеру, магическим образом переносила в нее. Игра — сама священная, магическая сила — стягивала к себе остальные ритуалы и столь емко реализовывала все культурные цели, что теперь представляется нам стержнем обрядности майя, одним из главных движущих символов майяской культуры, тогда как знак Облачной пещеры — ее главным иконографическим
символом.

И последнее, что нам хотелось бы отметить. Ю.В. Кнорозов, кроме выдвинутой им важной идеи о соответствии мифа киче обряду инициации, никогда не писал и при авторе данной статьи не высказывался о каком бы то ни было аспекте игры в мяч. Но и эта тема вытекает непосредственно из всего того контекста древней культуры майя, который только ему удалось так цельно и масштабно прочувствовать и реконструировать.

 

Примечания

1 Cooper J. M. Games and gambling // Handbook of South American Indians. Wash. (D.C.), 1949. Vol. 5. P. 505-516; Stern Th. The Rubber-Ball Games of the Americas // Monographs Amer. Etnol. Soc., N 17. Seattle, L., 1966; Borhegyi S.F. America’s Ballgame // Nat. History. 1960. Vol. 69, N 1; Duverger Ch. L’esprit du jeu chez les Azteques. Paris, 1976; Cohodas M. The symbolism and ritual function of the Middle Classic ball game in Mesoamerica // Amer. Indian Quarterly. 1975. Vol. 2, N 2. P. 99-130; Krickeberg W. El juego de pelota mesoamericano y su simbolismo religioso // Traducciones mesoamericanistas. Mexico, 1966. Vol. 1. P. 191-313; Leyenaar T.J. Ulama: The perpetuation in Mexico of the Pre-Spanish ball game ullamaliztli. Leiden, 1978; Schele L., Miller M.E. The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art. N.Y., Fort Worth, 1986. P. 241-264
2 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Латинской Америки и древнейшие фольклорные провинции (Анализ одного мифологического сюжета) // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 191—216; Он же. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициации // Фольклор и этнография: У истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 6—15; Он же. Сюжеты южноамериканской мифологии // Исторические судьбы американских индейцев. М., 1985. С. 118—122; Он же. Мифология индейцев Америки: Аналитический каталог сюжетов мифов. СПб., 1999 (Электронный вариант). СюжетыJ1-J57.
3 Пополь Вух. М., Л., 1959. С. 31-79.
4 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Америки…; Ichon A. La religion des Totonaques de la Sierra. Paris, 1969. P. 63-69
5 Thompson J.E. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras // Field Mus. Nat. Hist., Anthrop. Ser. Publ. 274. Vol. XVII, N 2. Chicago, 1930. P. 119-123; Березкин Ю.Е. Мифология индейцев…, сюжет К45.
6 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., Л., 1955. С. 158.
7 Coe M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., 1973. P. 13-22; Idem. Lords of the underworld. Princeton, 1978. P. 13-14.
8 Ichon A. Op. cit. P. 49, 79.
9 Устное сообщение.
10 Березкин Ю.Е. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициации… С. 10-12; Он же. Мифология индейцев…; Кнорозов Ю.В. Имена богов в рукописях майя (в настоящем издании).
11 Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 22, 50-52, 136-141, 150,173-174.
12 Thompson J.E. Op. cit. P. 119-125.
13 Бородатова А.А. Игры богов и людей: Этносемиотический анализ иконографии древних майя. М., 1998. Гл. III, IV.
14 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя на керамических сосудах // Древние системы письма: Этническая семиотика. М., 1986. С. 142-143.
15 TozzerA. A Comparative study of the Mayas and the Lacandones. L., N.Y., 1907. P. 142, 154.
16 Бородатова А.А. Боги преисподней у древних майя // Расы и народы. М., 1986. С. 87-91.
17 Amador Naranjo A. El origen del mundo en Oxkintok // Oxkintok. Madrid, 1989. P.160-161.
18 Coe M. The Maya scribe… P. 12-22; Idem. Lords… P. 11-13.
19 Кнорозов Ю.В. Надписи на керамике древних майя // Рукопись доклада на конференции «Круглый стол по доколумбовым коллекциям в музеях Европы». Л., 1985; Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя… С. 114-151. Сам М. Ко позже под влиянием новых «чтений», предложенных североамериканскими эпиграфистами, частично пересмотрел свою идею.
20 Thompson J.E. Op. cit. P. 59.
21 Amador Naranjo A. Op. cit.
22 Nunez de la Vega F. Constituciones diocesanas del Obispado de Chiapa [1702]. Mexico, 1986. P.132-133.
23 Kerr J. Op. cit. Vol. 2. P. 193.
24 Ланда Д.де.С. 148-151.
25 Березкин Ю.Е. Аналитический каталог… Сюжет К29; Ichon A. Op cit. P.68-69.
26 Этот же бог наставляет братьев в толковании священных текстов или учит их, как пройти испытания в Шибальбе (рис. на авантитуле).
27 Бородатова А.А. Игры богов… М., 1998. С. 637-666.
28 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 148-151; Relaciones de Yucatan // Colleccion de documentos ineditos… Madrid, 1900. T. 11. P. 50-51.
29 Coe M. Old gods and young heroes. Jerusalem, 1982. P. 32.
30 Proskouriakoff T. Olmec and Maya art: Problems of their stylistic relationship // Dumburton Oaks Conference on the Olmec. Wash., 1976. P. 115.
31 Motolinia T. de B. Memoriales, o Libro de las cosas de la Nueva Espana y de los naturales de ella. Mexico. 1903. P. 337.
32 См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании; Он же. Заметки о календаре майя: 365-дневный год // Сов. этногр. 1973. N 1. С. 71-76.
33 См. примеч. 30, 31 к статье Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
34 Бородатова А.А. Праздник нового года у майя (К вопросу о сохранении охотничьей идеологии в земледельческом обществе) // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988. С. 324-328, 332.
35 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев. Сюжеты К37, 39.
36 Coe M. Lords of the underworld… P. 13-22; Idem. Classic Maya pottery at Dumbarton Oaks. Wash., 1975. P. 8.
37 Kerr J. Op. cit. Vol. II. P. 193.
38 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи… С. 249-250; См. также его статью в настоящем издании.
39 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя… С. 116. Здесь использован синоним in — морф. tox. Оба знака передавали имя бога грозы (см. примеч. 12 и 184 к статье Ю.В. Кнорозова в настоящем издании).
40 Sahagun B. de. Historia general de las cosas de Nueva Espana. Mexico, 1938. Vol. 1. P.259-260.
41 Zerries 0. Primitive South America and the West Indies // Pre-Columbian American Religions. N.Y., 1968. P. 285-286.
42 Написано раа-ich, мы полагаем, чтобы сохранить форму ушного украшения (диска с подвеской).
43 См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
44 Именуемый вслед за Дж.Э. Томпсоном «лунным постфиксом»: Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. Norman, 1960. P. 214, 223.
45 Ibid. P. 231-232.
46 Kerr J. Op.cit. 1994. Vol. 4. P. 298.
47 Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. P. 236, 238; Roys R. Ritual of the Bacabs: A Book of Maya incantations. Norman, 1965. P. 67.
48 Schele L., Grube N. Six-Staired Ballcourts // Copan Note. 1990. N 83. P. 44, 48.
49 Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. P. 214.
50 Blom F. The Maya ball-game pok-ta-pok called tiachtii by the Aztecs // Middle American Papers, Tulane Univ., New Orleans. 1932. P. 492, 495^97.
51 Fiaiko V.C. El marcador de Juego de pelota de Tikal: Nuevas referencias epigraficas para el Clasico Temprano // Epigrafia Maya. Guatemala, 1987. P.61-71.
52 Swanton J.R. Social organization and social usages of the Indians of the Creek confederacy // Bur. Amer. Ethnol, 42 Ann. Rep. Wash., 1928. P. 210.
53 Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя: 365-дневный год // Сов. этногр. 1973. N1.0. 71-74; Он же. Иероглифические рукописи… С. 254; Он же. Заметки о календаре майя: Монумент Е в Трес-Сапотес // Лат. Америка. N 6. 1973. С. 84-86. См. также статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
54 Ibid. P.25.
55 Coe M. The Hero-Twins: Myth and image // J. Kerr. Op. cit. P. 162-171; Fash W.R. Unearthing an ethos: Maya archaeology and Maya myth // Symbols. Publ. of the Peabody Mus. and the Harvard Univ. 1997. P. 23-274.
56 Tezozomoc H.A. Cronica mexicana. Mexico, 1875. P. 228-229.
57 KerrJ. Op. cit. 1997. Vol. 5. P. 798.
58 Там же. С. 187-188.
59 Кнорозов Ю.В. Две книги Майкла Ко // Сов. этногр. 1973. N 2. С. 187.
60 Ixtlilxochitl F. de A. Obras historicas. Mexico, 1891-1892. Vol. 1. P. 55.
61 См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
62 Schele L., Grube N. Op. cit. P. 44, 48.
63 Бородатова А.А. Боги преисподней… С. 94-97.
64 Bussel G.W. van. Balls and Openings: the Maya ball-game as an intermediary // The Mesoamerican Ballgame. Bussell G. van, P. van Dongen, T.Leyenaar (eds.). Leiden, 1991. P. 254-257.
65 Motolinia T.de B. Memoriales… P.339.
66 Ibid. P. 337; Tezozomoc HA. Op. cit. P. 228.
67 Кнорозов Ю.В. Этногенетические процессы в древней Америке//Проблемы истории и этнографии Америки. Москва, 1979. С.133-141.
68 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи… С. 249-250.
69 Tozzer A. Op. cit. P. 153-154.
70 См. рис. 6 в статье И. Бутеневой в настоящем издании.
71 Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя. Общий обзор I // Сов. этногра-
фия, 1971. N 2. С. 84-85; Он же. Этногенетические процессы…
72 Он же. Этногенетические процессы… С. 139-141.
73 Amador Naranjo A. Op. cit. P. 160.
74 Березкин Ю.Е. Древнее земледелие и современная мифология: корреляция ареалов // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988. С. 263-266; Он же. Мифология индейцев Америки…

---

Автор статьи — А.А. Бородатова
Источник — «История и семиотика индейских культур Америки». М., 2002, с. 129-175
взято с сайта «http://deja-vu4.narod.ru»,
месторасположение — «http://deja-vu4.narod.ru/Ballgame.htm»