Взаимодействие цивилизаций в эпоху Великих географических открытий охватило и Западное, и Восточное полушария, затронуло все сферы жизнедеятельности человека. Одним из его результатов стало возникновение огромной испанской колониальной империи, в которой никогда не заходило солнце. В ее истории есть немало страниц, которые вызывали и продолжают вызывать жаркие споры. К их числу относится и «духовная конкиста», как назвал французский исследователь Р. Рикар процесс обращения аборигенов в христианство. Современные исследователи расходятся во мнении о том, как оценивать ее результаты. Многое зависит от позиции автора, от избранных им критериев оценки. Думается, что среди прочих подходов возможен и анализ процесса евангелизации в более широком контексте трансляции культур.
Цель данной статьи – выяснить, как начиналась «испанизация» и христианизация аборигенов в северной части Центральной Америки. Хронологические рамки работы охватывают первые двадцать лет после вторжения конкистадоров (начало 20-х – начало 40-х годов XVI века). Исторические документы, введенные к настоящему моменту в научный оборот, позволяют выяснить разные нюансы аккультурации. Нормативные акты (1*) и переписка светских и духовных властей (2*) раскрывают политику метрополии по данному вопросу и объясняют, какое преломление и почему она получала на местах. Использование указанных источников в сочетании с нарративными: испанскими (3*) и так называемыми индейскими хрониками (4*), дает возможность проследить ситуацию в динамике. Дополнительную информацию содержат материалы по таксации трибуто (5*).
Общие контуры позиции короны и церкви в отношении аборигенов Нового Света были намечены в конце XV – начале XVI веков, до проникновения конкистадоров на земли Центральной Америки. По замыслу Папы и католических королей, евангелизация индейцев должна была сопутствовать испанскому проникновению. Еще в первых буллах, касающихся Нового Света, говорилось о необходимости распространять католическую религию ради спасения душ и ради смирения и обращения варварских народов. Позиция короны по данному вопросу наиболее четко была очерчена в Рекеремьенто – документе, который завоеватели, согласно пожеланию монархов, должны были зачитывать коренным обитателям Нового Света. В нем, в частности, говорилось, что индейские народы должны стать христианами «без промедления, …по своей доброй и свободной воле, без возражений и упрямства», чтобы «их величества могли их обложить налогами, как и прочих своих вассалов» (6*). Отказ аборигенов выполнить данное условие позволял, согласно документу, обращать население Америки в рабов.
Уже в 1503 году к задаче по евангелизации индейцев метрополия добавила задачу по «испанизации», поскольку в индейцах видели одновременно и неверных, и неразумных детей, и дикарей, не знакомых с цивилизацией (policia humana). В инструкции, предназначенной губернатору Эспаньолы Николасу де Овандо, говорилось, что коренные обитатели Нового Света должны жить «по образу и подобию домовладельцев [испанцев] этих наших королевств» (7*). Аборигенов было предписано «приучать к жизни в поселениях (каждого – в отдельном доме вместе с женой и детьми), приучать распоряжаться своей парцеллой и скотом, относясь с уважением к чужой собственности». В дальнейшем испанские монархи указали индейцам в качестве образца для подражания «испанских христиан», тем самым, соединив обе указанные задачи. Обозначив цели, метрополия, однако, не указала ни форм, ни методов для их достижения, не был создан и механизм, позволявший контролировать действия переселенцев из Испании, которые должны были направлять процесс «испанизации» и христианизации индейцев.
Устремления участников заокеанских экспедиций полностью не совпадали с устремлениями короны. Колонисты не испытывали желания заставить аборигенов «стать людьми» и «добрыми католиками», как говорилось во многих документах. Конкистадоры жаждали богатства и славы, которая была для них своеобразным капиталом (для ее приобретения требовались «взносы» – отсылка золота монарху, что приносило «проценты» – титулы, должности, земельные пожалования и т. п.). Опыт колонизации Антильских островов и Мексики показал, что испанцы могут извлекать из новых владений стабильные доходы, но для их получения было необходимо закрепиться на землях индейцев и получить возможность распоряжаться их трудом. Устойчивые контакты переселенцев с индейским миром, если не оборачивались гибелью коренного населения, то неизбежно влекли за собой его «испанизацию», поскольку выходцы с Пиренейского полуострова подлаживали под свои «стандарты» социально-политические институты и хозяйство аборигенов.
В Новый Свет был перенесен такой институт, как энкомьенда, зародившийся в Испании в период Реконкисты (8*). Согласно указу королевы Изабеллы (декабрь 1503 г.), разрешалось в массовом масштабе предоставлять конкистадорам, чиновникам и священнослужителям в энкомьенду общины или целые округа. Энкомендеро получали возможность использовать труд индейцев: «обязать и заставить их работать на строительстве, на добыче золота и драгоценных металлов, обрабатывать поля для христиан». Им было дано право взимать с них подать-трибуто, ? часть которой отчислялась в королевскую казну (9*). Считалось, что, исполняя приказы испанцев, аборигены приобщаются к христианству и европейскому образу жизни. Следующим этапом в развитии энкомьенды стали Бургосские законы – «Ордонансы об обращении с индейцами» (27 декабря 1512 г.). Энкомендеро, кроме права на получение подати-трибуто, приобретали право на рабочие руки индейцев из расчета 5 месяцев работы – 40 дней отпуска (10*). В свою очередь, обладатели энкомьенды были обязаны защищать испанские владения и распространять христианство среди «опекаемых». Ни прав на личность индейцев, ни прав юрисдикции, ни титулов энкомендеро не получали. По определению А. А. Петровой, в Америке энкомьенда представляла собой «феод колониального образца» (11*).
Священнослужители, направляемые церковью и короной в Новый Свет вслед за конкистадорами, за редким исключением, не возражали против «испанизации» индейцев и распространения энкомьенд. Их разногласия с колонистами были отчасти связаны с тем, что роли светских и духовных лиц в процессе евангелизации не были четко обозначены. Миссионеры стремились «монополизировать» данную сферу. Из писем Мартина де Валенсия можно было заключить, что он и его собратья обратили в христианство более миллиона человек. Другие монахи утверждали, что в отдельные дни крестили 10, 12, а иногда – 15 тысяч аборигенов (12*). Карл I, вступивший в борьбу с протестантизмом, одобрил подобную активность. В 1526 году корона поручила всем переселявшимся в Новый Свет духовным лицам обучать индейцев «добрым обычаям (costumbres), отучать от дурных наклонностей и от обычая есть человеческое мясо, наставлять в нашей Святой Католической Вере» (13*). Данное решение не способствовало нормализации взаимоотношений колонистов и духовенства. Трения между ними сохранились, что наложило определенный отпечаток и на процесс «испанизации» и евангелизации коренных обитателей Центральной Америки.
В результате продвижения отрядов Г. Г. Давила, Ф. де Кордова и др. с Панамского перешейка на север и экспедиций П. де Альварадо, К. де Олида, Ф. де Монтехо и др., направлявшихся с территории Мексики на юг, были исследованы, хотя и недостаточно полно, внутренние области данного региона. В ходе конкисты испанцы убедились, что местные индейские народы к контактам с европейцами не стремятся и готовы оказывать упорное сопротивление завоевателям. Исключения были крайне редки. Известно, что вожди некоторых племен предпочли добровольно принять крещение и признать вассальную зависимость от Испании, чтобы избежать худшего для своих народов. Так поступили касик Никойя и касик Никарагуа, что позволило конкистадору Гилю Гонсалесу Давила обратить в христианство и вождей, и их подданных, всего 15 тысяч человек (1522 г.) (14*). В остальных районах утверждение испанского господства сопровождалось кровопролитной борьбой, которая в ряде мест затянулась на много лет.
В 20-30-е годы XVI века колонистам удалось закрепиться только там, где проживало оседлое земледельческое автохтонное население: на территории Гватемалы и Сальвадора, где были разрушены раннеклассовые государственные образования, в западных районах Гондураса и Никарагуа и на полуострове Никойя (Коста-Рика). Участники военных экспедиций учитывали, что их собственные силы недостаточны для того, чтобы управлять многочисленными коренными народами, к тому же рассеянными по обширной территории. По мнению современных специалистов, в Центральной Америке под властью пиренейских монархов должно было оказаться, учитывая возросшую в период конкисты и первые годы колонизации смертность, по меньшей мере, 2-3 миллиона индейцев (15*). Количество переселенцев с Пиренейского полуострова было относительно невелико. По данным исследователя А. ван Осс, в середине XVI века в горной Гватемале проживало около сотни испанских семей (в столице), а на тихоокеанском побережье обосновалось около 230 домовладельцев (г. Сансонате, Сан-Сальвадор, Сан-Мигель). Через четверть века их число возросло до 500 и 680 соответственно (16*). К концу столетия в Центральной Америке осело около 2000 испанских семей (в 14 городах).
Выходцы из Европы отмечали, что автохтонное население не склонно отказываться от привычного образа жизни даже тогда, когда оказывалось под испанским владычеством. Конкистадоры, используя опыт, накопленный, в частности, при покорении Мексики, попытались найти лиц, способных взять на себя миссию посредников между испанским и индейским миром. В Гватемале, как и во многих районах Нового Света, завоеватели старались превратить местную аристократию в свое послушное орудие. Еще в ходе конкисты Педро де Альварадо утверждал новых правителей у покоренных им народов, но его выбор был ограничен индейской традицией. Аборигены соглашались признать властелинами тех, кто происходил из их правящих домов. Иноплеменники и простолюдины не обладали должным авторитетом. Так, казнив предводителей майя-киче из Утатлана, Альварадо назначил их преемниками их же сыновей Текума и Тепепуля (17*). Подобный союз побежденных и победителей носил временный, компромиссный характер. Новые правители не долго служили испанцам. Через некоторое время они оказались участниками восстания против колонизаторов.
Подобное поведение первых посредников между испанским и индейским миром было обусловлено диктатом чужеземцев. Правители какчикелей, второго по численности народа Гватемалы, «призвавшие» испанцев в данную область (18*), через полгода возглавили восстание, которое продолжалось до 1530 года, а в отдельных районах – еще несколько лет. Причиной выступления стали непомерные поборы завоевателей. Как отмечено в индейской хронике, Альварадо потребовал от своих союзников золота – 1200 песос де оро, и поставил условие – выплатить их в течение 5 дней (19*). Кроме того, индейская аристократия была лишена многих привилегий. По свидетельству испанского чиновника Сориты, «сеньоры поселения, называемого Утатлан…, были также бедны и нищи, как и самый бедный индеец. Их жены готовили тортильи, поскольку не имели слуг и средств их содержать, сами таскали воду и дрова для своих домов» (20*). В других случаях испанцы не нарушали традиции аборигенов, но их действия были оскорбительными. Например, Педро де Альварадо несколько месяцев продержал в плену жену одного из индейских предводителей и согласились обменять ее на другую индейскую «принцессу» (21*). В такой ситуации местная знать, желая сохранить авторитет среди соплеменников и восстановить потерянный статус, поддерживала и одновременно опиралась на антииспанские настроения.
Только в 30-40-е годы конкистадоры смогли силой оружия подчинить области горной Гватемалы. Для сохранения контроля над ними завоеватели широко использовали принцип «разделяй и властвуй» и политику «кнута и пряника». Особое место среди аборигенов было отведено мексиканским союзникам Педро де Альварадо, которые участвовали практически во всех боевых операциях конкистадора. Им были выделены земли неподалеку от столицы Гватемалы в долине Альмолонга. В награду за службу уроженцы Мексики получили освобождение от внесения подушной подати, их выплаты короне (servicio de toston) были невелики – 1 тостон серебром. П. де Альварадо отблагодарил «генерала», как сказано в источнике, который командовал мексиканским отрядом. Привилегированное положение мексиканской знати было подчеркнуто браком (в индейской традиции) завоевателя и сестры «генерала» индейской «принцессы» из Тлашкалы доньи Луисы Шиконтекатль. Дочь конкистадора и «принцессы» Леонор де Альварадо вошла в высшее общество Гватемалы. Ее супругом стал ближайший сподвижник отца дон Педро де Портокарреро, а после его смерти – дон Франсиско де Ла Куэва, родственник официальной жены завоевателя (22*). Таким образом, мигранты из Мексики стали в Гватемале живым олицетворением тех выгод, которые может принести сотрудничество с завоевателями.
Методы воздействия на непокорных были иными. Испанцы жестоко карали восставших. Один из правителей какчикелей окончил свои дни на промывке золота наравне с простолюдинами. В индейской хронике сказано: «правитель Белехе Кат умер в день 7 Кех [24 сентября 1532 года], когда промывал золото» (23*). Другие предводители восставших были казнены. По словам индейских хронистов, вождей, которых испанцы публично не покарали, но которых ненавидели, умертвили тайно (24*).
Колонизаторы, учитывая ошибки первых лет, стали утверждать в качестве правителей тех аборигенов, которые проявляли лояльность. Например, в 1532 году правителем какчикелей П. де Альварадо назначил не законного наследника (по индейской традиции), а некоего дона Хорхе. Несмотря на недовольство индейской аристократии, через 16 месяцев она вынуждена была смириться с данным решением и признать протеже испанцев (25*).
Как и в других областях Нового Света, в Центральной Америке завоеватели начали использовать и поддерживать такой традиционный институт как община (кальпулли, чинамит). У индейских народов Центральной Америки в ее рамках осуществлялась выплата податей и выполнение общественных работ, что и привлекло к ней внимание выходцев из Европы, в которой общинная форма организации превращалась в архаический элемент. Если потестарно-политические образования индейцев были неустойчивыми и недостаточно организованными и мощными, чтобы противостоять натиску конкистадоров, то земледельческая община демонстрировала завидную прочность. Завоевателей устраивала характерная для общин коллективная ответственность. Главы общин – касики в отличие от знати обладали влиянием только в своем селении. Поддержав их, испанцы получили в свое распоряжение бесплатные рабочие руки и гарантировали регулярное поступление податей и т.д. Фрай Бетансос, один из первых священнослужителей региона, засвидетельствовал, что «каждый правитель надзирал за закрепленным за ним селением или селениями… и не имел контактов с соседними касиказго» (26*). В итоге, подчеркнул миссионер, индейцы практически перестали поднимать восстания, им было трудно выработать общее решение, а попытки сопротивления отдельных групп были обречены на неудачу (27*).
Чтобы расположить к себе касиков, колониальные власти наделили их рядом привилегий. Старейшины были освобождены от уплаты подушной подати и участия в выполнении общественных работ. Трудиться на их полях и выпасать их скот должны были рядовые общинники. Особый статус касиков подчеркивали права: титуловаться «дон», не подчиняться указаниям городских советов или отдельных домовладельцев. Преступления глав общин рассматривались в особом порядке. В нормативных актах были закреплены незначительные ограничения, наложенные на касиков. Как отмечалось в документах, они были связаны с нормами католической морали – это запрет совершать человеческие жертвоприношения, торговать свободными людьми как рабами, принимать в качестве платы дочерей простолюдинов (28*). За активную помощь колониальной администрации и миссионерам старейшины получали награды, в том числе – испанские гербы и различные привилегии (29*). В частности, дон Хорхе, управлявший какчикелями, в 1540 г. получил привилегию вместе со своим окружением сопровождать монахов по подвластной ему территории. Спустя три года ему было пожаловано дворянство (30*).
Знати и касикам фактически была отведена роль чиновников низшего ранга в формирующемся аппарате колониального управления. Логика развития системы требовала, чтобы индейцы-«чиновники» были вхожи в культурное пространство так называемой «республики испанцев». В Мексике, служившей образцом для Центральной Америки, вхождение осуществлялось через сеть специальных учебных заведений, где дети знатных индейских семей изучали не только испанский язык и католическую доктрину, но и другие науки, а также осваивали европейские обычаи. Такие колледжи возникали уже в первые годы после завоевания по инициативе миссионеров, опиравшихся на поддержку предводителей конкистадоров, в частности – Э. Кортеса. «Испанизированные» индейцы Мексики, по возвращении в родные места, становились опорой завоевателей. Трения между конкистадорами и церковью, между черным и белым духовенством и другие причины тормозили развитие подобной образовательной системы в Центральной Америке.
По словам хрониста Доминго Хуарроса, «ни одно из королевств Нового Света не имело такого количества языков столь непохожих друг на друга», как Гватемала. Только в ней одной он насчитал 26 различных наречий. Другой свидетель – миссионер Франсиско Васкес отметил, что языки майя очень трудно изучать, но еще труднее говорить на них (31*). Поэтому в 20–40-е годы колониальная администрация была вынуждена обращаться к касикам и знати через переводчиков. С согласия метрополии, старейшин и представителей местных аристократических родов приглашали в города, где им по-испански зачитывались указы (32*). Переводчики, нередко эту миссию возлагали на мексиканских союзников П. де Альварадо, пересказывали содержание документов. Мексиканцам приходилось изъясняться не только на родном наречии, но и на языках майя, которыми они владели не в совершенстве. Нельзя забывать, что в индейском лексиконе отсутствовали многие понятия, обозначавшие реалии Испании. Хотя лингвистический барьер снижал результативность коммуникации, все же данная система действовала достаточно эффективно.
Благодаря посредничеству касиков и знати завоеватели смогли всесторонне использовать такой рычаг воздействия на коренных американцев как энкомьенда. Первые энкомьенды появились на территории Никарагуа и на полуострове Никойя (1524). В начале 30-х годов XVI века здесь насчитывалось около 70 энкомендеро. В Гватемале первая раздача энкомьенд была осуществлена Педро де Альварадо сразу же после завоевания в 1524–1526 годах, когда было пожаловано 30 энкомьенд. Восстание какчикелей (33*) привело к тому, что многие индейцы укрылись в труднодоступных районах, избегая контактов с европейцами. Как только испанцам удалось восстановить контроль на гватемальском нагорье, Хорхе де Альварадо осуществил новое распределение индейцев (1528). Вместо прежних 30 появилось 94 энкомьенды. Всего же в период 1520–1540 гг. энкомьенды перераспределялись 10 раз, в подчинении у завоевателей оказалось около 150 селений горной Гватемалы. На тихоокеанском побережье, где располагались плантации какао, первые пожалования были осуществлены в 1525–1530 годах. В Гондурасе раздача энкомьенд впервые была проведена в конце 20-х годов XVI века, а перераспределения производились в 1534, 1536 и 1544–1545 годах. Здесь испанцам были подвластны 74 селения, где насчитывалось 4154 лица, выплачивавших трибуто (34*).
Репартимьенто – распределение индейских общин между домовладельцами вызывало в испанской среде бурную реакцию. Соперничавшие друг с другом группы колонистов пытались отстоять свои права при поддержке короны. Так, осевшие в Никарагуа участники завоевательных походов после смерти губернатора П. Давила (1531) высказывали опасения, что провинция будет подчинена П. де Альварадо, который наградит энкомьендами своих сподвижников. Через несколько лет они же жаловались в метрополию на губернатора Р. де Контрераса, который распределил лучшие энкомьенды между своими родственниками и приближенными (35*).
Также как на Антильских островах или в Новой Испании энкомьенда интересовала испанских первопоселенцев Центральной Америки как источник обогащения. Весьма откровенно высказался по этому поводу Педро де Альварадо в письме к Алонсо Мальдонадо. Он назвал Гватемалу бедной провинцией, потому что «местные индейцы не дают испанцам ни золота, ни серебра… как индейцы Новой Испании». По утверждению завоевателя, если ограничивать энкомендеро, то «испанские домовладельцы не смогут содержать себя и, в силу необходимости, вынуждены будут покинуть ее [Гватемалу], чтобы искать пропитания в других краях» (36*).
Первоначально завоеватели были вынуждены ограничиться тем, что присвоили право на получение той части прибавочного продукта, которая прежде поступала от общин верховному правителю и шла на содержание храмов. Данные таксаций трибуто дают некоторое представление о том, что конкретно выплачивалось испанцу-энкомендеро в качестве подати. Так, например, перечень трибуто одной энкомьенды в Уэуэтенанго (Гватемала) в 1530–1531 годах включал в себя: продукты питания (культуры центральноамериканского происхождения) – маис, фасоль, перец и др., ремесленные изделия (традиционная индейская одежда) – одеяла-мантас, рубашки-уипиль, нагуас, обувь из пеньки – кутарас (37*). С прежних времен остались и сохранились на протяжении нескольких лет после завоевания, иногда – десятилетий, такие традиционные элементы, как обычай вносить подать в определенные дни, учет ее при помощи пиктографических записей, использование хлопчатобумажных одеял, плодов какао в качестве эквивалента в торговом обмене и в качестве средства оплаты и т.д. Судя по таксации трибуто, в повседневной жизни колоний в этот период использовались различные индейские меры веса, длины, площади. Наиболее часто упоминаемые хикипиль (хiquipil), цонтле (zontle) у индейцев применялись для обозначения веса различных продуктов. Например, применимо к какао, 1 цонтле приравнивался к 400 бобам какао (38*), 1 хикипиль равнялся 200 цонтлес, а 3 хикипиль составляли 1 ношу (carga) (39*).
Общины не испытывали внутренней потребности адаптировать европейские сельскохозяйственные и промысловые традиции. Они хорошо вписывались в экологические ниши региона, производили достаточное количество прибавочного продукта, чтобы содержать и себя, и горожан. Испанцы, напротив, остро нуждались в привычных продуктах питания и ремесленных изделиях. Чтобы ликвидировать дефицит, владельцы энкомьенд пытались модернизировать традиционное хозяйство аборигенов и таким путем переложить на индейские общины заботы по производству «европейских товаров». В деревни направлялись особые чиновники (juices de milpas), одной из задач которых было распространение семян европейских сельскохозяйственных культур, главным образом – пшеницы. В ходе таксации трибуто общинники получали задания по их выращиванию. Например, жители селения Омустенанго должны были возделывать одно поле пшеницы (30-е годы), а обитатели Сакатепекеса были обязаны отвести под посевы нового злака участок в 9 фанег (1549 г.) (40*). С появлением привычных испанцам злаков в хозяйстве индейцев в оборот вошли и стали достаточно активно использоваться такие обозначения как фанега (fanega), парсела (parcela), сементера (sementera). Во многих документах индейские и испанские величины употребляются наравне (41*).
Параллельно шло распространение нового для аборигенов вида птицеводства – разведения кур. Индейцам были хорошо знакомы приемы ухода за индюками, поэтому они легко осваивали сходные навыки ухода за завезенной из Европы птицей. Соответствующие требования к общинам тоже фиксировались при таксации. Первыми получали такого рода задания общины, чьи земли располагались недалеко от городов и основных торговых путей. Жители глубинки в первой половине XVI века не испытывали подобного влияния. К тому же периоду относятся «эксперименты» по внедрению свиноводства. Некоторые энкомендеро обзаводились стадами свиней, за которыми присматривали индейцы (42*). Последние, вероятно, имели возможность приобретать часть поголовья. В 60-70-е годы свиноводство в индейских селениях уже не было исключительным явлением (43*).
В первые годы после конкисты горожанам приходилось широко использовать в быту индейские ремесленные изделия, так как товарообмен с метрополией еще не был налажен, а количество мастеров-европейцев в Центральной Америке было невелико. В документах часто встречаются упоминания о кусках домотканых хлопчатобумажных материй, различного качества и размера (mantas de buena medida, sobre camas, paramentos, telas para camisas de hombre, tordillos, savanas, etc.). Горожане использовали их для изготовления одежды испанского покроя, постельных принадлежностей, пологов и т.д. Энкомендеро получали немалое количество традиционной индейской мужской и женской одежды и обуви (huipiles, masteles, jubones, naguas, cutaras, alpargates, etc.), но она не пользовалось спросом среди городского населения, поэтому из года в год ее количество и ассортимент снижался. Общинники снабжали домовладельцев циновками и иными плетеными изделиями, жаровнями-комалес, горшками, кувшинами и другой керамической посудой, выполненной без помощи гончарного круга (44*). Весьма вероятно, что запросы испанцев были удовлетворены далеко не полностью, но перенос европейского ремесла в индейскую среду требовал времени. В середине столетия в некоторых селениях началось изготовление пут и конской упряжи, простейшей одежды европейского образца (45*).
Как только испанцам удавалось установить надежную связь с общинами, энкомендеро резко увеличивали масштабы использования индейского труда на общественных работах. В первую очередь колонисты пытались использовать аборигенов на добыче золота, особенно в Гондурасе и на севере Никарагуа (Нуэва Сеговия), где были обнаружены достаточно богатые месторождения (46*). В других местах промывка на реках давала ничтожное количество драгоценного металла. Тем не менее, поиски золота продолжались. Индейцев перебрасывали из одного района в другой. Например, в 1530–1531 гг. из энкомьенды в Уэуэтенанго каждые 20 дней на рудники уходило 120–200 индейцев-мужчин и 30 индеанок, которые должны были готовить им пищу. Кроме них на рудниках трудилось 80 рабов и 40 рабынь, принадлежавших энкомендеро. Золотая лихорадка тяжелым бременем легла и на какчикелей. Они записали в хронике следующее: «В течение этого года [1530] была наложена ужасная дань-трибуто. Тонатиу Альварадо отдавали золото, ему посылали данников, 400 мужчин и 400 женщин, чтобы промывать золото» (47*). Смертность аборигенов, занятых на добыче золота, была столь высока, что корона в 1539 году запретила использовать их на рудниках под угрозой потери энкомьенды. Но даже эта мера не могла остановить золотой лихорадки.
В районах, удаленных от рудников, испанцы были вынуждены искать другие варианты извлечения прибыли. В жарких районах Тихоокеанского побережья (Сапотитлан, Соконуско), где в доколумбову эпоху находились плантации какао, завоеватели стимулировали производство данной культуры. Какао было, по-своему, уникальным продуктом. Из него изготавливали горьковатый на вкус напиток и другие изделия, которые пользовались популярностью, как в индейской, так и в испанской среде. Бобы какао служили средством обмена, что было немаловажным для колоний, которые испытывали хроническую нехватку средств обращения. Плантации какао испанцы нередко сравнивали или даже называли «рудниками» (48*). Данное сравнение справедливо и в том смысле, что после работы на плантациях или рудниках отряды индейцев возвращались домой поредевшими.
Во многих местах аборигенов использовали в качестве носильщиков-тамемес. Их труд обеспечивал стабильные доходы энкомендеро, поскольку тягловых животных, неизвестных в древней Америке, в начале XVI века не хватало. Например, жители селения Текулусело (на территории современного Сальвадора) должны были доставлять урожай в Сан-Сальвадор, Грасьяс-а-Диос (территория современного Гондураса) и на рудники Алаш (49*), имея «при себе ношу маиса, чтобы готовить себе еду в течение 15 дней пока они находятся вне дома». Кроме того, если энкомендеро требовались носильщики для доставки любого груза в указанные места или в столицу Гватемалы, то на индейцев, согласно таксации, приходилась «третья часть груза и сверх того — по совести» (50*). Тамеме, согласно распоряжениям короны, могли переносит груз, не превышавший 1,5 арробы (около 17 кг), но испанцы заставляли индейцев переносить по 3–4 арробы (51*). Носильщикам приходилось преодолевать значительные расстояния, нередко попадая из жаркого и влажного климата побережий в суровый климат горных районов. Смертность среди тамеме была очень велика.
На общинников было возложено обеспечение горожан всем необходимым. Наравне с немногочисленными чернокожими рабами аборигены обслуживали домовладельцев: выполняли работы по дому, помогали ухаживать за лошадьми, крупным и мелким рогатым скотом, выращивать европейские культуры. Кроме того, «когда энкомендеро необходимо отремонтировать дом…, то это должны делать индейцы» (52*). Известно, что П. де Альварадо предложил подвластным ему общинникам переселиться поближе к столице, чтобы было удобнее использовать их труд. В города направлялись работники из самых далеких уголков. Так, из упомянутого выше Уэуэтенанго для работы в столице Гватемалы каждые 20 дней уходило по 40 индейцев. В результате, хотя официально аборигенам было запрещено селиться в основанных испанцами центрах, в городах постоянно находилось значительное число коренных жителей. По сообщению гватемальского епископа Ф. Маррокина, когда в 1541 году стихией была разрушена столица, в ней погибло «более шестисот индейцев» (53*).
Строительные работы в возводимых испанцами городах тоже были уделом аборигенов. Общинники заготавливали строительные материалы. Например, из селения Текулусело энкомендеро доставляли «в город каждый год 200 досок». Жители расположенного в той же провинции селения Комалапа заготавливали ежегодно известь, кирпич и кровельную черепицу (54*). Данные примеры говорят о том, что местные строительные материалы вполне удовлетворяли испанцев, поскольку принципиально не отличались от европейских. Иначе оценили колонисты мастерство индейских плотников и зодчих. Традиционные постройки аборигенов были однокамерными, не имели окон. Дворцы и храмы увенчивал ложный свод, а жилища простолюдинов – соломенная крыша. Переселенцы, среди которых преобладали выходцы с юга Испании, хотели иметь дома как в Андалусии. По их указаниям на земельном участке (solar) размещали комплекс, в который входили и жилые комнаты, и кухня, и конюшни, и подсобные помещения. Их внутреннее и внешнее оформление также зависело от вкусов колонистов. Планировка городских центров была утверждена метрополией. Испанцы фактически не воспроизводили собственные градостроительные традиции, а воплощали в жизнь некоторые архитектурные идеи позднего Возрождения. Города были разделены на прямоугольные кварталы, в центре находилась площадь с важнейшими административными зданиями и церковью. Руководили строительством выходцы с Пиренейского полуострова, а необходимые работы выполняли аборигены. Труд коренных жителей был использован также при строительстве портов, при прокладке дорог и т. п.
Возможно, индейцы выступали в роли подмастерьев в ремесленных мастерских. В города Центральной Америки было перенесено с Пиренейского полуострова ремесло европейского образца. Испанские мастера принесли с собой и новые технологии, и новые орудия труда: колесо, прялка, мотовило, более совершенный ткацкий станок и т.д., вследствие чего было «введено употребление механических ремесел». Обучению аборигенов в 20–40-е годы препятствовали не столько культурные различия, сколько желание мастеров приобрести в колониях более высокий статус, чем они имели в метрополии. В первые годы колонизации потребность в «европейской» продукции была настолько велика, что ремесленники даже претендовали на энкомьенды наравне с конкистадорами (55*). Получив энкомьенды, они закрывали мастерские. Тем не менее, к концу XVI столетия аборигены не только освоили новые производственные навыки, но и сумели добиться высокого качества изделий, так что в начале следующего XVII века некоторые из них уже претендовали на права, которыми обладали испанские ремесленники-горожане.
Попадая в город, коренные обитатели региона знакомились не только с хозяйством, но и с повседневной жизнью тех самых испанцев, с которых метрополия им приказала брать пример. В написанных миссионерами хрониках сохранилась информация о поведении конкистадоров-энкомендеро. Они настолько были озабочены мирскими проблемами, что практически игнорировали церковь. А. де Ремесаль воспроизвел в своем труде некоторые решения городского совета столицы, касающиеся отношения первопоселенцев к религии. В феврале 1533 года совет постановил взимать по 10 песо золотом с каждого домовладельца, отсутствовавшего в городе в период Пасхи и Рождества. Кроме того, всем испанцам, находившимся в столице в воскресные дни, было велено прослушивать мессу. Неподчинившиеся уплачивали штраф в 3 песо золотом и на 3 дня попадали в тюрьму. Данных мер оказалось недостаточно для того, чтобы завоеватели вспомнили о религиозном долге. Тогда с 1538 года городские власти начали закрывать лавки и таверны в часы торжественных богослужений. Тюремное заключение на 3 дня угрожало всем, кто не явится на воскресную службу. В 1546 году муниципальный совет попытался обратить внимание испанцев на то, какой пример они подают индейцам, уклоняясь от посещения церкви. Горожанам и гостям столицы было запрещено прогуливаться по улицам и площадям во время мессы. Нарушителей альгвасилы (мелкие судейские чиновники) должны были арестовывать и препровождать в тюрьму, а также взимать с них штраф в 4 серебряных реала. Наказание могло коснуться и альгвасила, если он не выполнял приказ (56*).
Подобное поведение колонистов, вероятно, не всегда отрицательно сказывалось на результатах «духовной конкисты». Индейцы, видевшие во владельцах энкомьенд своих поработителей, охотнее вступали в контакт со священнослужителями, которые пытались противостоять испанским первопоселенцам. Римская курия приняла во внимание данное обстоятельство и выступила против ограничения прав аборигенов распоряжаться собственным имуществом и личной свободой (57*). Хотя таким образом закладывалась основа для потенциального сближения духовенства и общинников, использовать ее в рассматриваемый период удавалось не часто. Энкомендеро ограничивали доступ миссионерам в свои селения, так как, в нарушение христианских норм, заставляли индейцев работать не только в будни, но и в праздники.
Попытки решить данную проблему на местном уровне не увенчались успехом. В 1534 году городской совет Гватемалы распорядился отпускать индейцев, пришедших в город на работу, в церковь, чтобы прослушать воскресную мессу. Энкомендеро должны были не только освободить аборигенов от работы, но и вместе с ними отправиться в храм (58*). Вмешательство пиренейской монархии в 1537 году тоже не дало ощутимых результатов. Короной было предписано установить время для церковной службы, чтобы индейцы в обязательном порядке присутствовали на ней под надзором своих белых хозяев (59*). Колонисты игнорировали данное указание. В ответ на новые жалобы духовенства в 1541 году был обнародован другой нормативный акт, согласно которому испанцы не должны были чинить препятствий индейцам при посещении мессы в воскресные или праздничные дни. Нарушителям грозил штраф в 200 тысяч мараведи (60*). Однако и этот указ не выполнялся. Ни светские, ни духовные власти метрополии еще не имели таких механизмов, благодаря которым можно было бы заставить первопоселенцев выполнять распоряжения, поступающие из-за океана.
В этих условиях немногочисленное белое духовенство Гватемалы (в середине 30-х годов в подчинении епископа Гватемалы Ф. Маррокина находилось 3–4 священника) предпочитало искать компромисс с первопоселенцами. Оно больше опасалось уступить свои позиции в Новом Свете представителям духовных орденов, чем не выполнить задачи, связанные с обращением аборигенов. Их конкуренты францисканцы, доминиканцы и мерцедарии собрали в своих трудах немало фактов, демонстрирующих, что в 20–40-е годы автохтонное население практически не приобщалось к христианству. Евангелизация обычно сводилась к совершению обряда крещения. По словам А. де Ремесаля, аборигены видели в крещении способ обрести расположение испанцев, чтобы таким путем избавиться от чрезмерных тягот (61*). Смысл таинства оставался им неведомым. Индейцы, чаще соприкасавшиеся с колонистами, в освоении новой религии достигали уровня, который можно условно назвать «слово-жест». Попадая в католические храмы, коренные обитатели региона запоминали, когда нужно перекреститься или опуститься на колени, в их памяти запечатлевались фрагменты песнопений и молитв. Языковый барьер и другие препятствия не позволяли аборигенам проникнуть в смысл слов и жестов. Например, по сообщению одного из первых миссионеров, индейцы усвоили выражение «Санта Мария» или «Мария», которое считали именем христианского бога. Так же они называли и все христианские изображения, вне зависимости от их содержания (62*). Спустя полвека, хронист А. де Ремесаль обратил внимание на то, что аборигены употребляли данное выражение не к месту, поскольку «не имели верного представления о том, что это за Санта Мария, не знали даже, мужчина это или женщина» (63*). Такова была религиозная ситуация в наиболее освоенных испанцами районах.
Положение в глухих уголках было еще более драматичным. Провинциал ордена мерцедариев Франсиско де Бабодилья участвовал в сборе сведений о христианизации индейцев Никарагуа. В сентябре 1538 года он посетил селение Теока (64*), где встретился с индейскими вождями, жрецами и некоторыми из старожилов, чтобы выяснить, правомерно ли считать их христианами. Его информаторы, крещенные по распоряжению конкистадоров-энкомендеро, рассказали, каким языческим божествам поклоняются, как готовят и едят человеческое мясо, с какой целью и каким образом деформируют головы (65*) и т.д. Провинциал пришел к выводу, что аборигенов нельзя считать христианами, и крестил местное население повторно, что принципиально не изменило ситуацию.
Оценивая сложившуюся в Центральной Америке обстановку, лиценциат Томас Лопес воскликнул: «Как усвоит индеец христианство, цивилизованный образ жизни (policia) и все прочее, что необходимо ему, чтобы стать человеком…, если нет проповедников для его христианизации, …и учителей для освоения всего остального, чего ему не хватает» (66*).
Выход из затруднительного положения все же был найден. Епископ Гватемалы Ф. Маррокин предложил создавать новые индейские поселения, которые в дальнейшем получили название «редукций» или «конгрегаций» («reducciones» o «congregaciones»). Многочисленные поездки по Гватемале, вызванные необходимостью регламентировать налогообложение аборигенов, убедили главу диоцеза в том, что для решения задач евангелизации необходимо собрать рассеянное в труднодоступных районах индейское население в достаточно крупных поселках. Такие поселения, по мнению епископа, позволили бы испанцам использовать более мощные рычаги воздействия на индейский мир. В послании к императору Маррокин указал, что иначе невозможно будет заставить аборигенов «вести себя так, как пристало людям». Необходимо подчеркнуть, что инициатор создания редукций видел в них институт, стимулирующий взаимодействие цивилизаций. «Мы узнаем их, а они узнают нас», – такими словами заключил он одно из посланий императору (67*).
Позицию Ф. Маррокина разделяли многие католические священнослужители, как современники, так и те, кто пришел ему на смену. Например, Томас Лопес, возглавлявший соседнюю провинцию Юкатан, заявлял, что чем более цивилизованными окажутся аборигены, тем более они будут способны воспринять христианство (1552). Иезуит Бартоломе Эрнандес утверждал, что «первое, что необходимо, это чтобы (индейцы) стали бы людьми, жили бы цивилизованно, что позволит сделать из них христиан» (1572) (68*).
Предложение епископа Гватемалы благосклонно было воспринято и в метрополии. Корона, чьим устремлениям система редукций не противоречила, одобрила и официально разрешила их создание 10 июня 1540 года (69*). В том же году соответствующие распоряжения достигли заокеанских владений. В результате, редукции появились не только в Центральной Америке, но и в других областях Нового Света (70*).
Колонисты в Гватемале и соседних провинциях проявили не меньшую заинтересованность в данном вопросе, чем духовенство, поскольку контроль над индейским миром был им необходим для решения хозяйственных проблем и т.д. Поэтому в дальнейшем при создании редукций они действовали совместно с церковью. Хронист Доминго Хуаррос описал действия испанцев следующим образом: «капитаны в сопровождении 10 или 12 солдат и надежных проводников выходили в одну из наиболее темных ночей, проникали в индейский лагерь, захватывали 6, 8 или 10 индейцев и переправляли их… в свои хозяйства под присмотр доверенных людей; подобные действия они повторяли до тех пор, пока не получалось селение в 60, 80, 200, 300 или более индейцев» (71*). В созданных указанным методом редукциях аборигены оставались до тех пор, пока не ослабевал установленный за ними надзор и при возможности — бежали. В результате потребовалось около полувека, чтобы собрать автохтонное население Гватемалы в новые поселения (в течение XVI века было создано около 300 редукций).
Показательно, что неудовлетворительные результаты евангелизации аборигенов Центральной Америки подтолкнули к поиску решения проблемы не только епископа Гватемалы, но и знаменитого «защитника индейцев» Бартоломео де Лас Касаса. Последний в компании с другими доминиканцами побывал в 30-е годы и в Никарагуа, и в Гватемале. В том же 1537 году, когда Маррокин выступил с предложением о создании редукций, Лас Касас продемонстрировал, что индейцев можно обращать в христианство ненасильственными методами. Вступив в полемику с энкомендеро, миссионер решился на отчаянный шаг, чтобы опровергнуть утверждения о том, что только силой оружия можно заставить аборигенов вступить в диалог с испанцами. Лас Касас в сопровождении собрата по ордену Педро де Ангуло без вооруженной охраны отправился обращать в христианство население одного из незамиренных районов Гватемалы. Используя только силу убеждения, ему удалось склонить касика одного из непокоренных конкистадорами племен принять крещение и основать поселение Рабиналь. Сначала брат касика, получившего при крещении имя Хуан, а затем и он сам побывали в основанной испанцами столице, где встретились с Педро де Альварадо и Франсиско Маррокином. Назад старейшины индейцев возвратились с подарками: «предметами на свой вкус, такими как мачете, шляпа, зеркало, иголки или колокольчики» (72*). В дальнейшем доминиканцы утвердились в этом районе, где была образована провинция Верапас («Истинный крест»). Местные индейцы получили особый статус – они выплачивали подушную подать короне. Энкомендеро был закрыт доступ в их земли.
Несмотря на явный успех доминиканского миссионера, его инициатива не получила широкой поддержки в Центральной Америке в данный период. Три католических ордена: францисканцы, доминиканцы и мерцедарии, первыми направившие сюда своих собратьев, еще не успели закрепиться в регионе и заручиться поддержкой местных светских властей и метрополии. Энкомендеро, в чьих руках была сосредоточена реальная власть в провинциях, почувствовали, что деятельность Лас Касаса несет угрозу их благополучию. Официальное признание ненасильственных методов обращения аборигенов могло обернуться для них потерей энкомьенд – главного источника доходов. Кроме того, первопоселенцы обретали привилегии благодаря военным заслугам перед короной и не хотели в будущем лишаться такой возможности. Поэтому с начала 40-х годов и до конца XVI века в Центральной Америке в основном превалировали «военные методы» создания редукций, удовлетворявшие одновременно и энкомендеро, и церковь, в первую очередь – епископат и подчиненных ему клириков. Таким образом, «духовная конкиста» в регионе вступила в новую фазу.
В рассмотренный период приобщение аборигенов к европейской культуре и католической религии происходило стихийно, обретая более или менее четкие контуры путем проб и ошибок участников межцивилизационного взаимодействия. Заинтересованность колонистов в плодах труда индейцев привела к тому, что результаты «испанизации» отчетливо стали проявляться в социально-экономической сфере. В то же время, в данной области явно прослеживалось и индейское воздействие на материальную культуру и, соответственно, на быт испанских первопоселенцев. Культурный разрыв между представителями Старого и Нового Света преодолевался с обеих сторон, а не только со стороны аборигенов, как предполагала метрополия.
Определенный компромисс был достигнут и в вопросах управления. Коренное население сохранило институт общины, благодаря которому воспроизводило многие традиции в условиях иноземного господства. Языческий мир как бы откупался от завоевателей, выплачивая трибуто и выполняя различные повинности в пользу испанцев. Опыт первых лет распространения католицизма показал, что индейцы формально принимали крещение, сохраняя при этом прежний образ жизни, обычаи и обряды. Больших успехов в деле евангелизации миссионеры могли добиться лишь при условии создания редукций, в которых взаимодействие аборигенов с их духовными наставниками должно было стать более тесным.
Данные таксаций трибуто в ряде селений Центральной Америки:
| Селение | Год | Земледельческая продукция | Животноводство | Ремесленные изделия | |||
| традиц. | европ. | традиц. | европ. | традиц. | европ. | ||
| Уэуэутенанго (Huehuetenango) (73*). |
1530-1531 | маис, фасоль, перец |
— | — | 2.268 кастиль- ских кур (в год) | 800 мантас (mantas) 400 уипиль 400 нагуа (nagua) 400 кутарас (cutaras) |
— |
| Уэуэутенанго (Huehuetenango) |
1549 | маис, фасоль, перец, хлопок |
— | — | 12 дюжин кастиль- ских кур (каждые 20 дней) |
300 мантас | — |
| Сакатепекес (Sacatepequez) (74*) |
1549 | маис, фасоль, перец |
пшеница | — | 20 дюжин кастиль- ских кур (каждые 20 дней) |
— | — |
| Сан Хуан Сакатепекес (San Juan Sacatepequez) (75*) |
1562 | маис, фасоль, перец |
пшеница | 30 индюков (pavos) (каждые 20 дней) |
200 кастиль- ских кур (каждые 20 дней) |
мантас | сомб- реро |
| Сан Педро Сакатепекес (San Pedro Sacatepequez) (76*) |
1562 | маис фасоль перец |
пшеница | 40 индюков | 300 кастиль- ских кур | мантас | |
Ссылки:
1* Diccionario de Gobierno y Legislacion de Indias por Manuel Josef de Ayala // Coleccion de documentos ineditos para la historia de Hispanoamerica. Madrid, 1932. T. 1; Konetzke R. Coleccion de documentos para la Historia de la Formacion Social en Hispano America, 1493–1810. Madrid, 1962. T. 1; Nobiliario Hispano-Americano del siglo XVI // Coleccion de documentos ineditos para la historia de Hispanoamerica. Madrid, 1932. T. 2; Recopilacion de las Leyes de Indias. Madrid, 1973. T. 1.
2* Cartas de Cabildos. Audiencia de Guatemala. (Catalogo). Sevilla, 1984; Cartas de Indias. Madrid, 18… T. 1; Garcia de Palacio D. Carta-relacion y Relacion y forma de Diego Garcia de Palacio. Mexico, 1983; Marroquin F. Cartas // Saenz de Santamaria C. El licenciado D. Francisco Marroquin, primer Obispo de Guatemala (1499-1563). Madrid, 1964.
3* Juarros D. Compendio de la historia del reino de Guatemala, 1500–1800. Guatemala, 1981; Oviedo G. F. de. Historia general y natural de las Indias. Madrid, 1959; Remesal A. de. Historia general de las Indias Occidentales y particular de la gobernacion de S. Vicente de Chiapa y Guatemala. Madrid, 1964–1966; Vazquez Fr. Cronica de la Provincia del Santisimo Nombre de Jesus de Guatemala. Guatemala, 1937.
4* Memorial de Solola. Anales de los Cakchiqueles. Titulo de Totonicapan / Trad. y notas de A. Resinos. Mexico, 1980.
5* Indiferente general 857 (1538) Traslado de algunas tassaciones de los pueblos de los tenientes Guatemala (Publicacion y notas de Kramer W., Lovell G., Lutz C. H.) // Mesoamerica. № 12. (1986). P. 357–394.
6* Рекеремьенто // Католицизм и свободомыслие в Латинской Америке XVI–XX вв. М., 1980. С. 35.
7* Instrucciones para el gobernador y oficiales de la Espanola. Alcala de Henares. 20 de marzo. Zaragoza. 29 de marzo de 1503 // Konetzke R. Op. cit. T. I. P. 9–10.
8* Энкомьенда (букв. «опека», «покровительство», «вверение») возникла в эпоху отвоевания испанских территорий у арабов. Территории с населением передавались «под защиту» лиц, располагавших определенной властью, со временем превращаясь в майорат.
9* Три века колониальной Америки. Л., 1991. С. 33
10* Las Leyes de Burgos // Konetzke R. Op. cit. T. 1. P. 46–49.
11* Петрова А. А. Энкомьенда в Испанской Америке во второй половине XVI–XVIII вв. по материалам Попаяна и Юкатана // Латинская Америка в исторической ретроспективе XVI–XIX вв. М., 1994. С. 60.
12* Vazquez Fr. Op. cit. T. 2. P. 10.
13* Ley I. J. 17 de noviembre de 1526 // Recopilacion de las Leyes de Indias. T. 1. Fol. 1.
14* Juarros D. Op. cit. P. 307.
15* Historia General de Centroamerica. T. II. Madrid, San Jose, 1993. P. 76–77.
16* Oss A. C. van. Catolic colonialism: A parish history of Guatemala, 1524–1821. Cambridge, 1986. P. 40.
17* Carmack R. M. Evolucion del Reino Quiche. Guatemala, 1979. P. 296.
18* Какчикели – второй по значимости народ Гватемалы (языковая группа майя-киче) – вступили в союз с конкистадорами, чтобы нанести окончательное поражение своим давним соперникам – киче. В начале 1524 года отряд Альварадо при их поддержке разгромил государства киче и цутухилей.
19* Memorial de Solola. P. 128.
20* Carmack R. M. Op. cit. P. 297.
21* Historia General de Centroamerica. T. II. P. 66.
22* Sanches Ochoa Р. Poder y conflictos en Santiago // Anuario de Estudios Americanos. T. XLIX. P. 34.
23* Memorial de Solola. P. 134.
24* Ibid. P. 136-137.
25* Ibid. P. 134.
26* Территория, подчиненная касику – традиционному старейшине индейской общины.
27* Carmack R. M. Op. cit. P. 293–294.
28* Diccionario de Gobierno y Legislacion. Р. 333–338.
29* Nobiliario Hispano-Americano del siglo XVI. P. 67–74.
30* Diccionario de Gobierno y Legislacion. Р. 336; Nobiliario Hispano-Americano. P. 69.
31* Juarros D. Op. cit. P. 229; Vazquez Fr. Op. cit. T. 1. P. 104.
32* Remesal A. de. Op. cit. P. 207.
33* Какчикели, натолкнувшись на притеснения со стороны испанцев, в августе 1524 года подняли восстание, которое охватило практически всю Гватемалу и продолжалось до 1527 года, в отдельных районах – дольше.
34* Historia General de Centroamerica. T. II. P. 42–48.
35* Cartas de Cabildos. Audiencia de Guatemala. Doc. 472, 504, 507, 508.
36* Cit.: Kramer W., Lovell G., Lutz C. H. Las tasaciones de Francisco Marroquin y Alonso Maldonado // Mesoamerica. № 12. (1986). P. 358–359.
37* Historia General de Centroamerica. T. II. P. 46, 53.
38* Для индейцев Центральной Америки характерна двадцатиричная система счисления.
39* Ayon T. Historia de Nicaragua. T. 1. Managua, 1977. P. 59.
40* Los pueblos que tiene en encomienda Joan Perez Dardon vecino de Guatemala // Indiferente gener. P. 367; Baron Castro R. La poblacion de El Salvador. San Salvador, 1978. P. 164.
41* Los pueblos que tiene en encomienda Joan Perez Dardon. P. 366-367; Tasacion de tributos del pueblo de Ciguateocan // Baron Castro R. Op. cit. P. 600.
42* Tasacion de los pueblos que posee don Francisco de la Cueva vecino de Guatemala. Los pueblos que tiene Gaspar Aviles de Soto Mayor y la tasacion dellos // Indiferente general. P. 366, 373.
43* Garcia de Palacio D. Carta-relacion y Relacion y forma. P. 128.
44* Indiferente general. P. 366–373.
45* Historia General de Centroamerica. T. II. P. 50.
46* Cartas de Cabildos. Audiencia de Guatemala. Doc. 504.
47* Memorial de Solola. P. 133.
48* Zamora E. Conquista y crisis demografica: la poblacion indigena del occidente de Guatemala en el siglo XVI // Mesoamerica. № 6. (1983). P. 323.
49* В районе реки с одноименным названием, в западной части современного государства Гондурас.
50* Mesoamerica. № 12. P. 370.
51* Historia General de Centroamerica. T. II. P. 46
52* Mesoamerica. № 12. P. 370.
53* Cit.: Anuario de Estudios Americanos. T. XLIX. P. 25.
54* Mesoamerica. 1986 № 12. P. 366–367.
55* Sanchiz Ochoa Р. Op. cit. P. 31.
56* Remesal A. de. Op. cit. Т. 1. Р. 102–103.
57* Breve de Su Santidad que los indios son racionales y capaces de los sacramentos // Remesal A. de. Op. cit. Т. 1. Р. 233–235.
58* Remesal A. de. Op. cit. T. 1. P. 102.
59* Ley XI. J, de1537 // Recopilacion de las Leyes de Indias. T. 1. Fol. 3
60* Ley XIII. J, de1541 // Ibidem.
61* Remesal A. de. Op. cit. T. 1. P. 422.
62* Coleccien de documentos ineditos de Ultramar. Madrid, 19… T. LIII. P. 330.
63* Remesal A. de. Op. cit. T. 1. P. 423.
64* На территории современного департамента Ривас (юго-запад Никарагуа), заселенный в начале XVI века индейцами никарао, родственными по языку народам науа, в частности – ацтекам.
65* Oviedo G. F. de. Op. cit. Lib. XLII. Cap. III.
66* Carta del Lcdo. Tomas Lopez al rey. 9 junio 1550 // O’Flaherty E. Op. cit. P. 67.
67* Marroquin F. Cartas a Su Majestad // Saenz de Santamaria C. Op. cit. P. 128, 147; Cartas de Indias. P. 429–430.
68* Doctrina cristiana y catecismo para instruccion de los indios. Madrid, 1986. P. 232, 234.
69* Vazquez Fr. Op. cit. T. 2. P. 66–67.
70* O’Flaherty E. Iglesia y sociedad en Guatemala. P. 53; Doctrina cristiana. P. 231–235.
71* Juarros D. Op. cit. P. 381.
72* Remesal A de. Op. cit. T. 1. P. 237–239.
73* Tributo pagado en Huehuetenango en 1530-31 y en 1549 // Historia general de Centroamerica. T. II. Madrid, 1993. P. 53
74* Borg B. Los mayas kaqchiqueles de Sacatepequez y la encomienda de Bernal Diaz del Castillo en Guatemala // Mesoamerica, 1998. C. 35. P. 170
75* Pago del tributo de San Juan Sacatepequez a Bernal Diaz del Castillo, 1562 d. C. // Borg B. Los mayas kaqchiqueles de Sacatepequez y la encomienda de Bernal Diaz del Castillo en Guatemala // Mesoamerica, 1998. C. 35. P. 177.
76* Tributo de San Pedro Sacatepequez a Bernal Diaz del Castillo, 1562 d. C. // Borg B. Los mayas kaqchiqueles de Sacatepequez y la encomienda de Bernal Diaz del Castillo en Guatemala // Mesoamerica, 1998. C. 35. P. 178.
Источник: Саратовский Государственный Университет http://www.sgu.ru/faculties/historical/sc.publication/historynewtime/new…
Авторы — Е. Ю. Лыкова (Кандидат исторических наук, доцент) и Н. А. Коновалова;
сайт СГУ — www.sgu.ru
Материал прислала — Е.Ю. Лыкова