О формировании паниндейской этнической общности в США

Формирование паниндейской этнической общности принадлежит к числу наиболее важных и интересных проблем современного раз­вития коренного населения США. Обращение к ней можно рассмат­ривать как опыт изучения этнотрансформационных процессов у на­циональных меньшинств в капиталистических странах, а также влияния господствующей социальной системы и государственной по­литики в области национальных отношений на ход этнического раз­вития малых народов, включенных в эту систему на стадии незавер­шенности их внутренней консолидации.

В литературе, как советской, так и зарубежной, существуют весьма различные мнения по поводу указанной проблемы. Это и не­удивительно, поскольку сложные и часто противоречивые социокуль­турные процессы у индейцев еще не дали однозначно трактуемых результатов. Индейские общества как бы находятся на перепутье, и многие исследователи пока не отваживаются сказать, какие тен­денции возобладают в конечном итоге.

Некоторые ученые считают, что индейцы США находятся в ста­дии формирования единой этнической общности. Дж. Прайс, напри­мер, пишет: «В прошлом индейцы прошли через периоды крайней разобщенности и различные формы объединения, а ныне в совре­менном обществе проявляют себя как единая этническая культура»¹. К сторонникам этой точки зрения принадлежит и известная исследовательница Н. О. Лури². В пользу возможности складывания пан­индейской этнической общности высказывалась Ю. П. Аверкиева³.

Приверженцы этой концепции аргументируют ее прежде всего такими фактами, как рост общеиндейского самосознания и обще­ственно-политической активности индейцев, наличие в индеанистском движении общих целей и лозунгов. Своеобразным проявлением общ­ности индейской культуры специалисты считают фестивали пау-вау⁴. Н. О. Лури указывает на существование у индейцев культур­ной целостности, сложившейся под влиянием степных народов страны: «В результате возникла динамичная социальная и эстети­ческая традиция, к которой локально приспосабливались культур­ные традиции, а затем распространялись в качестве меняющейся моды в мире панинденизма» ⁵. Ю. П. Аверкиева отмечала объектив­ную роль государства в консолидации индейцев: «Проводившаяся правительством США на протяжении почти двухсот лет ассимиля­торская политика ускоряла процесс сложения паниндейской этни­ческой общности» ⁶.

Критики паниндейской концепции выдвигают против нее не менее серьезные возражения, считая главным фактором, препятствующим формированию индейского этноса, именно далеко зашедший процесс ассимиляции индейцев и разложения их культур. На это, в част­ности, указывал советский этнограф В. М. Бахта⁷. Можно вспомнить и точку зрения одного из классиков американской культурной антро­пологии П. Радина, который возможность сохранения индейских культур ставил в зависимость от концентрации индейцев в одном районе и предоставления им автономии. Однако он считал это усло­вие невыполнимым⁸. Советская исследовательница И. А. Золотаревская, имея, правда, в виду лишь индейцев Оклахомы, критикова­ла тезис о возрождении традиционной культуры, считая комплекс паувау культурой псевдоиндейской, весьма далекой от подлинно народных традиций⁹. Некоторые американские авторы не признают существования «индейской нации» не только в этническом, но и в «политическом» смысле, хотя и отмечают у индейцев ряд общих целей социального, экономического и политического характера¹⁰. Как видим, стороны оперируют подчас одними и теми же фактами, но интерпретируют их по-разному и приходят к разным выво­дам.

Разумеется, настоящая статья не может претендовать на решение столь непростой проблемы. Предлагаемые в ней соображения сле­дует рассматривать как предварительные и в значительной степени гипотетичные, требующие проверки дальнейшими исследованиями и временем.

Прежде всего необходимо точно определить суть поставленной проблемы. Дело в том, что у некоторых авторов она выглядит не­сколько расплывчатой: паниндейская общность понимается в самом общем смысле. Такой подход не может не привести к заключению о существовании у индейцев определенного единства, ибо оно дей­ствительно существует, важно только выяснить, какого рода. Пред­ставляется целесообразным выделить два понятия — «паниндейская общность» и «паниндейская этническая общность» и соответственно решать две проблемы.

Паниндейская общность — явление не изначальное. Ко времени появления европейцев на территории нынешних США обитало до 300 народов¹¹. Объединительные процессы привели к возникновению ряда союзов племен, таких, как Лига ирокезов, конфедерация Паухэтана, конфедерация криков, союз «Семи племенных костров» дакотов. Однако дальше дело не пошло: не было ни малейших при­знаков формирования у аборигенного населения единой макрообщ­ности как и объективных условий для ее складывания. Более того, развитие индейских народов проходило под знаком постоянных противоречий и войн, характерных для стадии военной демократии. Даже включение их в состав США не сразу положило конец по­добным взаимоотношениям. Так, еще в 60-70-е годы XIX в. апачи и навахо продолжали совершать набеги и на соседние индейские племена, и на поселения белых¹², рассматривая их в равной степени в качестве объекта для получения добычи. Известны факты выступ­лений племен друг против друга на стороне европейских колониза­торов, как это было, например, в войне между Англией и Францией в середине XVIII в. или в войне за независимость североамерикан­ских колоний.

Ситуация принципиально изменилась после образования США и завершения завоевания индейских территорий. С тех пор одним из объективных интегрирующих факторов стала унифицированная система угнетения индейцев американским капитализмом, которая породила общие проблемы и общие цели в борьбе за существование. Таким образом, первой и пока единственной не вызывающей сомне­ние формой паниндейской общности была и остается общность ис­торических судеб индейцев США, их особого положения в американ­ской социальной системе, закрепленного специальным законода­тельством¹³.

Особое положение индейцев проявляется прежде всего в области экономики, материального благосостояния и социального обеспече­ния. По этим параметрам они заметно выделяются среди других национальных групп США, занимая последнее место¹⁴.

Обособлению индейцев способствует и отношение к ним пред­убежденно настроенной части белого населения США. Хотя стало модным рассуждать о богатом культурном наследии «аборигеннои Америки» и гордиться весьма отдаленным индейским происхожде­нием «реальные» индейцы и по сей день подвергаются расовой дискриминации, причем даже в тех районах, где ее не испытывают другие национальные меньшинства¹⁵.

Весьма своеобразно социальное развитие индейских народов. Ни у одной другой группы населения США нет подобного разнооб­разия видов общественных отношений и форм социальной органи­зации — от элементов родового строя до капиталистического уклада. Причем такая пестрота может наблюдаться в одной и той же резер­вации. У навахо, например, в ряде районов сохраняется натуральное хозяйство, основанное на полукочевом скотоводстве, и материнско-родовая организация, постепенно вытесняемая нормами отцовского права. Но есть и крупные скотоводческие фермы, связанные с рын­ком и использующие наемный труд. В резервации существует около 400 торговых и промышленных предприятий ¹⁶.

Подобные явления, безусловно, закономерны. Они характеризуют процесс перехода индейских народов на более высокую ступень об­щественного развития. Однако обращает на себя внимание замедлен­ность этого перехода, совершаемого в условиях непосредственного воздействия капиталистического общества США. Отчасти это обу­словлено стойкостью коллективистских традиций индейцев в области социальной практики, их религиозно-этических воззрений, которые, в частности, не способствуют индивидуализации жизни, накоплению богатства и развитию частного предпринимательства.

Вместе с тем государство, осуществляя над резервациями опеку и ограничивая возможности для их самостоятельного развития, в то же время делает далеко не все необходимое для их включения в американский «мейнстрим». Упадок традиционных видов хозяйст­венной деятельности и недостаточное развитие новых отраслей эко­номики ведут к тому, что до 40% индейцев не имеют постоянной работы¹⁷, более половины (а по ряду штатов до 75%) их доходов составляют нетрудовые поступления — пособия от федеральных и местных властей¹⁸. Экономическая отсталость резерваций выгодна прежде всего монополиям, которые активно эксплуатируют не столь­ко их население, сколько природные ресурсы. Именно этим объяс­няется, например, тот факт, что при увеличении в последние деся­тилетия количества промышленных предприятий в резервациях,— а большинство из них контролируется неиндейцами — доля индейцев в занятой на них рабочей силе сокращается¹⁹.

Искусственно создаваемая «недоразвитость» производительных сил тормозит перестройку производственных отношений и «кристал­лизацию» социально-классовой структуры. Происходит дальнейшее обнищание основной массы индейцев, увеличивается число деклас­сированных элементов, национальная буржуазия немногочисленна. Существующая система угнетения и эксплуатации направлена про­тив индейских общин в целом, а не против конкретных социальных слоев. С известной долей допущения индейцев можно рассматривать как особую социальную группу американского общества с выражен­ными сословными чертами. Допущение же состоит в том, что эта «сословность», обусловленная сегрегацией индейцев в важнейших сферах общественной жизни, проявляется больше по отношению к внешнему миру, чем во взаимоотношениях общинников, поскольку социальные различия в индейских общинах есть, и немалые.

Общие проблемы порождают среди коренного населения стремле­ние совместно бороться за свои права, что находит выражение в дви­жении паниндеанизма, в деятельности общественных организаций, таких, как Национальный конгресс американских индейцев, Движе­ние американских индейцев, Национальный совет индейской моло­дежи и др.

Таким образом, индейский мир характеризуют общность право­вого положения, сходство условий экономического и социального развития, тенденция к объединению сил вокруг общих целей и идеа­лов. Это тот минимум признаков, на основании которых можно сделать вывод о существовании в США паниндейской общности. Нетрудно заметить, что понятие «общность» в данном случае отра­жает не степень интеграции входящих в эту общность элементов — индейских народов, а объективные условия и главные тенденции их социального развития.

Вторая из проблем заключается в ответе на вопрос, является ли паниндейская общность этносом. Как известно, этнос может суще­ствовать в двух основных формах —в форме этникоса и в форме этносоциального организма²⁰. О последнем в данном случае говорить не приходится. Индейцы расселены дисперсно по огромной терри­тории и поэтому не могут иметь и не имеют каких-либо прочных межобщинных экономических связей. Не имеют они и единой по­литической структуры. Значит, речь должна идти только об этникосе, но тогда встает вопрос, возможно ли возникновение этникоса на внеэкономической основе. История знает множество случаев пе­рехода этноса из одного состояния в другое, но всегда его появление обусловлено связями социально-экономическими.

Сторонники существования паниндейской этнической общности в качестве одного из основных доводов выдвигают тезис об общно­сти культуры индейских народов. При ближайшем рассмотрении этот тезис выглядит сомнительным. Своим возникновением он обя­зан в значительной степени популярной литературе и кинематогра­фу. В действительности общеиндейской культуры никогда не было, а было сходство культур, да и то в пределах не всей страны, а от­дельных историко-культурных областей. Для возникновения «куль­турной целостности», о которой говорит Н. О. Лури, требуются объективные предпосылки, в том числе сходство экологических ус­ловий и способов хозяйственной деятельности. На практике же у индейцев существует целый ряд хозяйственно-культурных типов, хотя и трансформировавшихся определенным образом в результате воздействия господствующей социально-экономической системы США. Так, в западных штатах сохраняются земледельческий комп­лекс на основе искусственного орошения (у пуэбло), скотоводческий и скотоводческо-земледельческий комплексы (у апачей, навахо, сиу и др.). Большое значение, хотя и меньшее, чем прежде, имеют охота и рыболовство для народов лесной зоны севера и северо-востока стра­ны, для индейцев Флориды. С рыболовством, теперь уже на про­мышленной основе, связана жизнь значительной части населения северо-западного побережья.

Нельзя, конечно, утверждать, что индейские культуры и сегодня столь же своеобразны, как и в предыдущие периоды их истории. Влияние современной индустриальной цивилизации способствует по­явлению в них общих черт. Но этот процесс заключается не в син­тезе индейских культур, а в сближении их с англоамериканской куль­турой, что характерно особенно для сферы материальной культуры, которая во многих случаях уже полностью «американизировалась».

«Паниндейская культура» — это, с одной стороны, все то, что от­личает аборигенные народы страны от культуры евроамериканского большинства, а с другой — идеологическое, надстроечное явление, выполняющее функцию политического объединения индейцев.

Вопрос об общеиндейском этническом самосознании также в из­вестном смысле лежит в плоскости идеологии и политики. Популяр­ность его преимущественно в среде интеллигенции наводит на мысль, что он обусловлен не столько объективными этносоциальными про­цессами, сколько ростом национализма, которые, безусловно, связа­ны между собой, но не тождественны.

Неравномерность социокультурного развития индейских народов приводит к тому, что у различных групп индейцев превалируют разные виды самосознания — от общинного до общеиндейского. Не­редко они переплетаются между собой, образуя достаточно проти­воречивую структуру. Условно в ней можно выделить два уровня отношений — к другим коренным народам и к неиндейскому на­селению.

Навахо, например, не лишены чувства общеиндейской солидар­ности, но сохраняют свое этническое самосознание и старое само­название («дине»), которыми они противопоставляют себя другим индейцам. Касаясь перспектив развития навахо, один из их лидеров, П. Макдональд, говорил: «Мы можем стать великой нацией… Нам следует опираться на унаследованные традиции, чтобы двигаться вперед как единый и непобедимый народ» ²¹. В устах представителя многочисленного и извечно гордившегося своей исключительностью народа такое заявление неудивительно. Но свидетельства особого этнического самосознания дают и сравнительно малые народы — хупа и моронго в Калифорнии, пасбамакуодди в штате Мэн и ряд других²². Своеобразная картина наблюдается у чероков, обитающих в восточной части Оклахомы²³. Население каждой из 72 деревен­ских общин (а живет в них по 100—250 человек) считает себя «главным» народом. В то же время все чероки ощущают свое единство.

Об устойчивости традиций племенной обособленности говорит и тот факт, что перемешивание в резервациях разноэтничных абори­генных элементов происходит довольно медленно. Так, в резервации оглала-сиу в конце 60-х годов представители других групп индейцев составляли лишь 2,5 %, в то время как доля неиндейского населения была в 10 раз выше²⁴. Среди хопи, издавна живущих в окружении навахо, межэтнические браки получили распространение только с 60-х годов текущего столетия, но не с навахо, а с филиппинскими переселенцами²⁵.

Однако нет примеров общеиндейского самосознания, которое не дополнялось бы самосознанием племенным. Поэтому паниндейское самосознание части коренного населения, характерное, повторяем в основном для наиболее образованных и политически активных сло­ев, в действительности представляет собой дуальное «индейское самосознание», отражающее одновременно принадлежность индивида к конкретной этнической группе и его паниндеанистские идеалы, обусловленные необходимостью объединения сил коренного насе­ления США в борьбе за социальное и национальное освобождение.

Эта дуальность оказывает влияние и на общественные движения индейцев, в которых исследователи нередко и без основания на то усматривают лишь паниндеанистское содержание. Показательно мнение лидера одной из групп сиу У. Деммерта. «Я верю,— говорил он на конференции ученых-индеанистов,— что мы можем выжить, опираясь на силу наших многообразных культур»²⁶. В этом выска­зывании мысль об общности судеб коренного населения соединена с идеей этнокультурного плюрализма индейского мира.

Формированию паниндейского самосознания и объединению ин­дейцев хотя бы вокруг наиболее общих целей препятствуют опре­деленные межплеменные противоречия. Об их существовании сви­детельствует то, что в 1971 г. в штате Вашингтон была создана Организация малых племен с целью добиваться уравнения их в пра­вах с крупными индейскими народами²⁷. Примером подобных про­тиворечий может также служить территориальный спор между на­вахо и хопи, начавшийся еще в прошлом веке и урегулированный только в 1975 г.²⁸. С. Левин приводит точку зрения индейца, с кото­рым ему довелось однажды беседовать. «Знаете ли вы, что общего имеют между собой все индейцы? — с горечью говорил он.— Они все время дерутся и спорят. Никогда ни с чем не соглашаются. Говорят, говорят, говорят» ²⁹.

Важным аспектом развития этнического самосознания индейцев остается противопоставление «краснокожий — белый». Устойчивость этой оппозиции объясняется не расовыми различиями, тем более что многих индейцев уже нельзя внешне отличить от белых амери­канцев, а ее социальным содержанием.

Вместе с тем имеются основания говорить о формирующемся общеамериканском самосознании индейцев. Уже стало классическим примером участие индейцев в мировых войнах в составе вооружен­ных сил США и в оборонной промышленности. Во время последней из них таких добровольцев было около 70 тыс.³⁰. Примечательно, что программы индейских организаций не содержат сепаратистских лозунгов. Их требования сводятся к уравнению индейцев в правах с белым населением и расширению самоуправления резервационных общин. Более того, как правило, индейцы выступают за сохранение над резервациями государственной опеки³¹.

Многозначность этнического самосознания индейцев отражает сложные процессы социально-экономического и этнокультурного раз­вития аборигенных народов страны. Можно выделить по крайней мере три основные тенденции — интеграцию в англо-американское общество, сохранение племенных и региональных культурных традиций, сближение между собой различных индейских народов. Последняя представляется менее реальной, ибо не имеет под собой серьезной материальной базы.

С проблемой индейского самосознания связан вопрос о самона­звании. Случай достаточно своеобразный — не говоря уже о том, что термин «индейцы» суть историческое недоразумение, он из лексикона европейцев был заимствован аборигенами и превратился в самоназвание целого ряда народов, часто очень различных по культуре.

Изначально этот термин не являлся этнонимом, поскольку им обозначали все население Нового Света. В период колониального освоения Северной Америки он имел черты экзополитонима: племена рассматривались как иностранные государства, с ними воевали и заключали формальные договора. Затем «индейцы» стали «внутренними зависимыми нациями», инокультурной группой населения, за­нимающей особое юридическое и социальное положение в американ­ском обществе. Таким образом, название «индейцы» на протяжении нескольких веков служило белым для выделения коренных народов страны.

Превращение его в самоназвание связано с рождением и развитием паниндеанистских движений, ведущих свою историю со второй половины XIX в. С этого времени название «индейцы» стало не только дифференцирующим (по отношению к белому населению), но и объединяющим, однако не в большей степени, чем распростра­нилось общеиндейское самосознание. Племенные этнонимы исчезали только с исчезновением самих народов, истребляемых войнами, болезнями и голодом.

Симптоматично, что в среде индейской интеллигенции, а также в научных кругах все чаще высказывается неудовлетворенность тер­мином «индейцы», предлагаются такие его заменители, как «корен­ные американцы», «америнды», «индейские американцы» и др. Но в широких слоях индейцев ни один из них не привился, и при­чина, видимо, не в том, что «о вкусах спорят», а в том, что пыта­ются найти название несуществующему явлению — паниндейскому этносу.

В качестве одного из доказательств его наличия указывают на специфическую индейскую психологию. Некоторые американские исследователи даже считают психический склад и особые нормы поведения единственными отличительными чертами индейцев³³. Конечно, по этим параметрам различия основной массы индейцев с прочим населением США весьма заметны. Но это еще не означает, что в психическо-поведенческом отношении индейские народы одно­родны. Во всяком случае сравнительного изучения различных групп индейцев для выяснения этого вопроса, насколько нам известно, не проводилось. Видимо, здесь на ученых тоже влияет психологический фактор: если индейцы не похожи на белых, значит, они схожи между собой.

А между тем они должны быть несхожи между собой. Разве может быть идентичный психический склад, например, у пуэбло, имею­щих тысячелетний «стаж» земледелия и оседлой жизни в замкнутых общинах с централизованной системой социального регулирования, и у кочевников Великих Равнин, живших охотой, коневодством и войной и не знавших более крупных постоянных объединений, чем локальная группа? Разумеется, многое в жизни индейских народов изменилось, однако известная унификация хозяйственной деятель­ности и быта — в основном за счет влияния англо-американского общества — не привела к полной ликвидации различии между культурами индейцев. Кроме того, психология и связанное с ней поведение обладают такой консервативностью, что для их трансформации тре­буются не только соответствующие условия, но и очень большой про­межуток времени.

Следует также учитывать явление, которое американские авторы называют «фракционностью», т. е. размежевание членов индейских общин по степени аккультурации и отношению к традиционным и новым ценностям. Ф. Воге, например, выделял у кроу четыре «социокультурные группы»: от «нативистской», упорно придержи­вающейся старых традиций, до «американской маргинальной», пред­ставляющей собой по существу периферийный вариант англо-аме­риканской культуры³⁴. Это означает, что целые группы индивидов по-разному реагируют на внешние воздействия и существующие проблемы, имеют разную социальную психологию.

Парадоксально, но концепция паниндейской этнической общ­ности игнорирует также тот факт, что у индейцев нет единого «ин­дейского» языка, нет и каких-либо признаков его формирования. Зато есть очевидные свидетельства вымирания многих индейских языков и замещении их языком английским. Кстати, в литературе приводятся данные, что именно английский язык является важней­шим средством распространения идей паниндеанизма³⁵.

Думается, что лингвистическая ситуация в среде индейцев не имеет аналогии с известными в истории случаями формирования этноса на основе иноэтнического языка, например с негритянским субэтносом в США: условия и особенности их развития слишком различны. Примечательно, что многие индейские народы стремятся сохранить свои языки, в некоторых резервациях уже введено дву­язычное обучение в школах.

Анализ современного положения американских индейцев позво­ляет сделать вывод, что паниндейской этнической общности в США не существует. Этот вывод не кажется неожиданным и с точки зре­ния истории индейцев.

Напомним, что в период, предшествовавший включению абори­генных народов Северной Америки в состав США, они находились на стадии формирования надплеменных этносоциальных организмов. Резервационная система остановила дальнейшее развитие этого про­цесса, зафиксировав в большинстве случаев племенные границы и ограничив возможности этнической консолидации масштабами от­дельных резерваций. Трудно, разумеется, судить о том, что не про­изошло, но если бы даже завоевание индейских народов не состоя­лось, единая этническая общность индейцев вряд ли могла сло­житься.

В этом отношении показателен пример народов Сибири, которые в своем развитии в прошлом, как известно, имели много общего с населением североамериканского континента. Никому не придет в голову говорить о пансибирском этносе, хотя условия жизни и возможности для национального самоопределения народов Сибири в последние 60 лет были неизмеримо лучше, нежели у коренного населения Америки. Их свободное развитие в советское время при­вело к формированию не одной, а многих народностей. По-видимому, аналогичным образом протекали бы в благоприятных условиях этни­ческие процессы и у индейцев США.

Продолжая строить гипотезы, можно, конечно, предположить, что паниндейская общность в том виде, в каком она ныне существует,— лишь переходная форма на пути эволюции этносоциальных отноше­ний и в каком-то отдаленном будущем она трансформируется в пан­индейский этнос. Но такое предположение пока не основательно. Кроме того, кажется вообще маловероятным складывание в реальных условиях США какого-либо нового крупного национального образо­вания. Социальная и национальная политика правящих кругов стра­ны направлена не на объединение, а на разобщение эксплуатируе­мых слоев общества. Эту же цель преследуют монополии, которым современный статус резерваций не мешает их бесконтрольному ограблению.

Но проблемой паниндеанизма не исчерпываются современные тенденции этнического развития коренного населения. Более до­пустима возможность формирования нескольких менее крупных ин­дейских этносов, чем одного «суперэтноса». Уже сегодня можно го­ворить о существовании, например, навахской народности, которая обладает всеми необходимыми признаками этноса. По тому же пути, отмечала Ю. П. Аверкиева, идут сиу³⁶, хотя они и расселены в 11 резервациях, разделенных районами с белым населением. Что же касается большинства малых индейских народов, то их, по всей видимости, ожидает иная участь. Одни скорее всего со временем утратят многое из своей этнической специфики, хотя, возможно, и сохранят некоторое культурное своеобразие, трансформировав­шись во что-то, подобное этнографическим группам. Другие могут слиться с формирующимися индейскими этносами (например, хопи и тэва), третьи — превратиться в особые урбанизированные нацио­нально-профессиональные группы, подобные некоторым этническим меньшинствам страны, или вовсе раствориться в основном населе­нии США. Впрочем, дальнейший ход развития индейских народов может опровергнуть какие бы то ни было прогнозы. Во всяком слу­чае, один из них — о быстрой ассимиляции индейцев, довлевший над специалистами в течение многих десятилетий, уже опровергнут.

---

1.      Price J. Native Studies. American and Canadian Indians. Toronto, 1978, p. 3.

2.      Лypu H. О. Современное положение американских индейцев.—В кн.: Севе­роамериканские индейцы/Под ред. Ю. П. Аверкиевой. М., 1978, с. 425.

3.      Аверкиева Ю. П. Введение.—Там же, с. 26.

4.      Лури Н. О. Современное положение…, с. 424; «Паувау» (англ. powwow) — летние собрания индейцев с целью обсуждения общих проблем, исполнения ритуальных песен и плясок. Паувау могут быть как племенными, так и меж­племенными. Привлекая туристов, часто имеют также коммерческие цели.

5.      Там же, с. 423.

6.      Аверкиева Ю. П. Введение.—Там же, с. 26.

7.      Бахта В. М. Проблема аккультурации в современной этнографической лите­ратуре США.— В кн.: Современная американская этнография. Теоретические направления и тенденции. М., с. 192.

8.      Radin P. The Story of the American Indian. New York, 1944, p. 378.

9.      Золотаревская И. А. Некоторые материалы об ассимиляции индейцев Окла­хомы.— В кн.: Краткие сообщения Ин-та этнографии АН СССР», 1960, вып. XXXIII, с. 89.

10.  Marx Н. L. The American Indian. A Rising ethnic Force. New York, 1973, p. 22.

11.  McNickle D’Arcy. The Indian Tribes of the United States. London, 1962, p. 5.

12.  Spicer E. Cycles of Conquest: The Impact of Spain, Mexico, and the United States on Indians of the Southwest. 1533—1960. Berkeley, 1962, p. 221.

13.  Золотаревская И. А. Индейцы — коренное население США.—В кн.: Нацио­нальные процессы в США. М., 1973, с. 150.

14.  Talbot S. Roots of Opression. The American Indian Question. Berkeley, 1981, p. 5—8; Marx H. L. The American…, p. 21.

15.  Levin S., Lurie N. The American Indian Today. Deland, 1968, p. 29.

16.  Ruffing L. T. Navajo Economic Development: A Dual Perspective.—In: Stan­ley S. American Indian Economic Development. Paris, 1978, p. 106.

17.  Marx H. L. The American…, p. 21.

18.  Ortiz R. D. Economic Development in American Indian Reservations.— Native American Studies. Univ. of New Mexico. Development Series, 1979, N 1, p. 71.

19.  Ibid., p. 72.

20.  Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. М., 1981, с. 47.

21.  Цит. по: Hoyt О. American Indians Today. New York, 1972, p. 38.

22.  Bushnell /. H. From American Indian to Indian American.— In: Bahr M. d. a. Native Americans today. New York, 1972, p. 475; Rean L. J. Morongo Indian Reservation.— In: Stanley S. American Indian…, p. 195; Stevens S. M. Passa- maquoddy Economic Development in Cultural and Historical Perspective.— Ibid., p. 332.

23.  Wahrhaftig A. L. Meaning Do with the Dark Meat.— Ibid., p. 433.

24.  De Mallie R. J. Pine Ridge Economy.— Ibid., p. 268.

25.  Spicer E. Cycles of Conquest…, p. 208.

26.  The Native American today. Indian Voices. The Second Convocation of Ame­rican Indian Scholars. San Francisco, 1974, p. 34.

27.  Dennis N. The American Indian, 1492—1976. Oceana, 1977, p. 86.

28.  Ibid., p. 110.

29.  Levin S., Lurie N. The American…, p. 32.

30.  Dennis H. The American Indian…, p. 55.

31.  Deloria V. Self-determination…, p. 28.

32.  Hetzberg H. The Search for an American Indian Identity: Modern Pan-Indian Movement. Syracuse, 1972, p. 291.

33.  Такую точку зрения высказал, в частности, У. Стартеван на состоявшемся в мае 1983 г. в Институте этнографии АН СССР семинаре советских и аме­риканских этнографов.

34.  Voget F. Crow Socio-Cultural Groups.— In: Tax S. Acculturation in the Ame­ricas. Chicago, 1952, p. 93.

35.  Hertzberg H. The Search…, p. 303.

36.  Аверкиева Ю. П. Борьба индейцев в Вундед-Ни.—США: экономика, поли­тика, идеология, 1963, № 6, с. 67.