Современный индейский писатель США

Бурное развитие в послевоенное 40-летие молодых литератур в стра­нах Африки, Латинской Америки, Океании стало важнейшим явле­нием современного литературного процесса. Характер исторического возникновения и приметы самого облика этих литератур чрезвы­чайно разнообразны, но одна особенность остается общей: это ли­тературы сравнительно новые, поскольку в прошлом они в течение долгого времени в силу тех или иных причин находились на периферии мировой культуры и, будучи изолированными от древних центров мировой цивилизации, почти не обменивались с ними общечеловеческими ценностями. Новыми они являются в большинстве случаев и потому, что культуры, внутри которых возникли эти литературы, долгое время не знали собственной письменности или давно утратили таковую.

Современная литература индейцев США, как известно, ведет свое начало от романа Н. Скотта Момадэя «Дом, из рассвета сотворенный» (1968). Современные важнейшие ее представители — в основном молодые прозаики Хаймийостс Сторм (чейенн), Лесли Силко (пуэбло Лагуна), Джамейк Хайуотер (блэкфит), Джеральд Визенор (чиппева), Джеймс Уэлч (блэкфит гровантр) и, по всей видимости, Томас Санчес (?). Произведения этих писателей публиковались в антологиях молодых литератур и рассматривались в соответствующем контексте некоторых критических исследований¹. Сами писатели также склонны признавать свою причастность к проблематике развивающихся стран, подчас усугубляя терминологическую неопределенность введением новых понятий вроде «исконных и естественных культур» (native and natural cultures). Вот, например, свидетельство Дж. Хайуотера, взятое из авторского послесловия к повести «Анпао» (1977): «По завершении этой книги я стал отдавать себе отчет в развитии литературного движения среди индейцев Латинской Америки, которые преследуют примерно те же цели, что и я, создавая «Анпао». Эти южноамериканские литературы иногда относили к магическому реализму. Магический реализм явился результатом творчества индейцев, в совершенстве владеющих как языком господствующего общества, так и «необычностью» индейской культуры… Он явился не плодом безграничного воображения, а продуктом мировосприятия людей, чей опыт в основе своей отличен от опыта, приобретенного цивилизацией белых»².

Литература коренных американцев являет собой пример лите­ратуры, внутри которой за последние годы пришли к синтезу архаичные пласты народных культур (например, наследие родо-племенных традиций) со всем миогоаспектовым уровнем представлении современного индустриального общества. Творческий индивидуум (писатель, живописец, музыкант) наших дней, не являясь, конечно, ни сказителем, ни знахарем, ни шаманом или вождем племени, на деле поставлен в такую историческую ситуацию, при которой он не может не воспроизводить основы и принципы, не использовать твор­ческие импульсы своей традиционной культуры, включающей многие черты народного мировосприятия, этических и эстетических норм и т. д. При этом возможна масса неповторимых вариантов, эволю­ционных стадий, вытекающих из своеобразия каждого конкретного случая. Очевидно, что синтез «архаического» и «современного» начал будет по-своему преломляться в литературах стран Латинской Америки, в странах Африки, в литературах Океании. Но при всех различиях, думается, можно говорить о некоторых общих чертах подобных литератур, которые проявляются в едином типологическом историко-культурном синтезе.

Одна из черт подобного историко-культурного синтеза — билинг­визм (или его признаки), присутствие которого всегда прослежи­вается в интересующем нас типе литератур. Иногда он выглядит как фактическое двуязычие (например, у чикано), иногда (как это происходит с индейской литературой США) присутствует в виде психологических, лингвистических, мифологических образов, моде­лей и концепций своего языка в художественной речи и сознании внешне вполне англо-, испано- или франкоязычного писателя, при­чем наличие его настолько ощутимо, что придает всему произведе­нию неповторимое художественное своеобразие. Билингвизм индей­ской литературы как художественная особенность очень верно был подмечен индейскими литераторами Т. Сандерсом и У. Пиком в од­ной из преамбул к изданной ими антологии: «Новый писатель, вы­ходец из среды коренных американцев, живет на родине своих тра­диций, но вынужден пользоваться чужим языком, и пользоваться искусно, ибо иначе послание его автоматически отвергается, каким бы красноречивым оно ни было. Обвинение скрывается за самым невинным изложением, ибо предмет его вытекает именно из насле­дия писателя, а само это наследие обвиняет. Наследие же делает его восприимчивым к тем аспектам художественного языка, к кото­рым европеец невосприимчив» ³. Отсюда —две отличительные черты прозы коренных американцев: пафос социального протеста и «двой­ное дно» иносказательного «эзоповского» языка.

Связывая фактор двуязычия с процессом возникновения подоб­ных литератур, можно заметить, что так же, как в эпоху формиро­вания народностей, контакт нескольких культур стимулировал раз­витие героического эпоса, современное взаимообогащение культур, сметая любые искусственные барьеры, сообщает новые качества эпи­ческим жанрам наших дней — и прежде всего роману.

Общечеловеческий процесс взаимообогащения литератур охваты­вает как капиталистические страны (те из них, внутри которых усматривается отмеченный тип культур), так и родственные явления внутри стран социализма. Поэтому нас не должны смущать сопостав­ления произведений индейских авторов с советской многонациональ­ной прозой. На типологическом уровне между ними легко заметить множество явных и скрытых параллелей (в частности, в творчестве Ч. Айтматова, начиная с «Белого парохода», Ю. Рытхеу, Ювана Шесталова, В. Санги и др.).

Сходство проявляется в описаниях принципиально важных вех исторического и мифологического прошлого: мифов о первотворении, легенд о переселении народов, о родственной связи людей с явле­ниями мира естественной природы, с животными и т. д. Конечно, налицо и принципиальные различия, проявляющиеся внутри этой общей литературной модели. Например, роман индейского писателя США так или иначе представляет собой роман протеста против капи­талистического образа жизни, содержит резкую полемику с ним; в произведении часто возникает «потерянный» герой, мучительно балансирующий на грани общинного уклада и капиталистического индивидуализма. Подобные мотивы отсутствуют в советской много­национальной прозе.

Анализ специфики «этнических литератур» неизбежно приводит нас к постановке ряда теоретически не освоенных проблем: худо­жественного метода, места этих литератур в национальном и мировом литературном процессе; исторического прошлого, этапов развития, перспектив будущего. Оставим эти проблемы за пределами нашей работы и вернемся к литературе коренных американцев, чтобы оста­новиться подробнее на некоторых особенностях ее своеобразия, имеющих типологическое значение.

Современный индейский писатель США отличается довольно устойчивыми признаками художественной манеры, которые проявля­ются вне зависимости от племенной принадлежности, географическо­го региона и культурного уклада. Происходит синтезирование таких элементов в культуре племен, которые все больше воспринимаются как общеиндейские.

В результате возникает непростая проблема «этнического» кри­терия в оценке художественного творчества, например: индеец автор или нет; верно ли отражает принципы, интерпретирует реалии на­родной культуры. В том, что проблема эта существует, убеждает история ожесточенной полемики, сопровождавшей первую книгу X. Сторма, «Семь стрел» (1972), на протяжении почти десяти лет. Вопрос ставится особенно остро в связи с модой на аборигенную эк­зотику, распространившуюся в США на рубеже 60—70-х годов. Кри­терием подлинности в этом вопросе может служить лишь само ху­дожественное произведение: объективные закономерности, прояв­ляющиеся в нем, невозможно ни скрыть от читателя, ни создать ис­кусственно.

Главным завоеванием прозы молодых литератур развивающихся стран можно считать собственный путь экспериментирования с ху­дожественным повествованием на всех его уровнях: жанровом, ком­позиционном, на уровне героя, рассказчика, и т. д. Особенно харак­терно это для индейской прозы, имеющей за плечами богатую мно­говековую традицию устного народного творчества. Она-то, как правило, и определяет принципы художественной манеры, приемы общения с читателем. Эти приемы опираются на мировоззренческие основы, определяющие своеобразие «программы» национального пи­сателя. Если европейский прозаик обращался для воплощения своего замысла к античному или библейскому мифу, то литературы «мла­дописьменные» и «этнические» вводят в общечеловеческий обиход собственную-мифологию. В этом смысле роман «этнического» писа­теля является своеобразным «манифестом», «декларацией» культур­ной независимости. Так и был воспринят роман Г. Гарсиа Маркеса «Сто лет одиночества», отметивший новый этап в развитии литера­тур Латинской Америки, или роман Н. Скотта Момадэя, положив­ший начало современной прозе индейцев США.

Коснемся теперь некоторых конкретных черт художественной ма­неры индейских писателей, демонстрирующих одновременно и их самобытность, и сопричастность к литературам развивающихся стран. Доказывать этот тезис можно было бы на примере эволюции индей­ского писателя, его этнических корней, но самым убедительным ар­гументом, безусловно, является сама художественная реальность.

Попытаемся выделить ряд принципиальных особенностей прозы коренных американцев, родственных в той или иной степени многим литературам развивающихся стран. В литературе индейцев США они теснейшим образом взаимосвязаны, составляя части единой поэтики.

К внешним сюжетно-тематическим чертам литературы коренных американцев можно отнести характерный синкретизм жанровых при­знаков, своеобразный экологизм и этнографизм.

Художественный синкретизм индейской литературы выступает как органическое продолжение традиций синкретизма искусства ро­дового общества и сочетает обращение к зрительности и музыкаль­ной звучности слова с привлечением собственно изобразительных средств (графики, фото, шрифтов, имитации пиктограмм), учитыва­ет взаимопроникновение поэзии и прозы, приемы полифонии, иду­щие от устной речи. С его помощью формируется произведение, со­единяющее в себе жанровые признаки романа в различных его мо­дификациях, поэмы, автобиографии, дидактического или философ­ского повествования-притчи и разнообразных фольклорных жанров (сказки, мифа, легенды). Появился даже особый термин для обо­значения подобных произведений — «книга о культуре» (culture bo­ok). Происходит это вследствие необходимости создать многоцеле­вое повествование, вбирающее в себя многовековой опыт развития народной культуры. Примерами подобного синкретизма в нашей ли­тературе могут служить «Мой Дагестан» Р. Гамзатова или «Югор­ская колыбель» Ю. Шесталова, а в литературе индейцев — «Путь к горе Дождей» и «Имена» Н. Скотта Момадэя, «Сказительница» Л. Силко, книги X. Сторма.

Экологизм прозы коренных американцев вытекает из паниндей­ских мировоззренческих посылок и обусловлен традиционными пред­ставлениями о неизменности и однозначной «положительности» за­конов естественного мира: регулярности ритмов, присутствии в нем исконных, древних связей между всеми элементами, как бы напо­минающих об аналогичном изначальном родстве между собой (а не враждеоности, антагонизме) всех людей; а человечества в целом — с природой. Индейский писатель определяет свою позицию прежде всего по отношению к миру естественному, а затем — к ближнему своему как к предмету, производному от окружающего. Разруши­тельные же аспекты природы или родовой общины либо совсем не изображаются, либо заключают в себе необходимый в конечном счете гуманистический урок.

Этнографизм литературы индейцев США связан с проблемой фи­лософии истории, т. е. со стремлением воссоздать, во-первых, осно­вы своей культуры, уравняв ее в правах с культурой общечеловече­ской, сформулировать тот вклад, который она способна внести в нее.

Во-вторых, он связан с попытками дать концепцию «народной истории» (folk history) на примере того или иного племени, расска­зать ее как бы «изнутри» народных представлений, а не устами сто­роннего, логически мыслящего «европейского» наблюдателя или историографа. Нередко такая картина народной истории опирается на идею о цикличности развития, где будущее представлено как возврат к прошлому—на высшем уровне (например, «Семь Стрел» X. Сторма). У Томаса Санчеса этот принцип цикличности выражен формулой: «В пути уходящих — пути грядущих; в пути грядущих — пути уходящих». Мечта о счастливом будущем народа выступает иногда в виде идеального воспоминания (воскрешения прошлого), как это происходит у Дж. Хайуотера в повести «Анпао» или в «Пе­сне Хейоки» X. Сторма. Важную смысловую функцию выполняет при этом образ рассвета как символа народного возрождения, или об­разы старейшин-наставников, а также детей, воплощающие в первом случае богатство прошлого опыта народа и смысл настоящего, во втором — ростки будущего.

Пожалуй, в качестве основополагающего мировоззренческого принципа следует назвать специфическую обусловленность про­странственно-временных связей (неизменно важные «где» и «когда» любого повествования). Она опирается на мифологический принцип «всего во всем», придающий времени повествования мифологизм, а самому повествованию — необычную статику и одновременно скач­кообразность как часть общей «циклической» концепции развития (например, на место античной и гегелевской «триады» развития приходит «тетрада», заключающая в себе идею замкнутого цикла). «Все, что случалось, случится вновь»,— формулирует индейский пи­сатель Дж. Хайуотер в «Анпао». Поскольку сущее в его законо­мерностях неизменно, человек также находит выражение в обобщен­ных мифологических категориях, порой в ущерб разработке кон­кретного человеческого характера. Мир и человек подаются часто в виде серии образно-философских равенств или притч, иносказа­ний, как в прозе X. Сторма.

Важную особенность литературы индейцев США составляет идея о примате внешнего мира над человеком. Вместо античного (и ре­нессансного) положения о том, что «человек есть мера всех вещей», природа (т. е. «все вещи») выступает как бы мерой гуманности каждой отдельной личности или народа в целом. Человек, согласно представлениям индейского автора, является не «венцом творе­ния», а равноправной частицей бесконечной Вселенной. «Одной звездочки, мигающей в глубинах мироздания, довольно, чтобы за­полнить разум человека, а ведь она ничтожна в ночном небе»,— размышляет Момадэй⁴. Человек способен возвыситься до первооснов мира, как бы уподобиться ему лишь путем тщательного самоусовер­шенствования, выявления в себе закономерностей природы («всегда грядите в зеленях растущих»,—говорит Т. Санчес в романе «Пред­водитель кроликов»).

Из идеи о первичности мира, внешнего по отношению к человеку вытекает и утверждение всеобщего равенства как одного из важнейших «природных» законов в социальном, а также в эстетико­философском смысле. Оно противопоставляется любому проявлению иерархичности, т. е. неравенства. Агрессивности как стремлению к иерархичности противостоят альтруизм (например, в притчах Сторма), пацифизм, выражающийся в довольно сложной реакции писателей (индейской общины в целом) на вторую мировую войну. Коллективное начало, вдохновленное отношениями родовых объеди­нений, противостоит индивидуалистическому самоутверждению и трагедии отчужденной личности в мире капитала.

Основным приемом, выражающим тот же принцип первичности мира внешнего (одновременно он служит и символом тайны оытия), становится фольклорный герой, лукавый хитрец-трикстер. Он де­монстрирует мысль о том, что «ничто не является тем, чем кажется» (Хайуотер). Бытие реализует себя в парадоксах, и потому задача человека состоит в том, чтобы «связать воедино парадоксы нашей общей земли» (X. Сторм).

Видимость — сущность, бедность — богатство, материальное — иде­альное, разрушение — созидание, сиюминутность — вечность, зло добро, односторонность — цельность — этот дуалистический ряд взаи­модополняющих понятий выражается у Сторма в образе Хейоки (а фактически любого существа) и других «хитрецов», у Момадэя в образе проповедника Тосамы, у Хайуотера — в образе «чародеев» и т. д. «Мы входим задом наперед в дом трикстера и поем на языке перевертышей обо всем, позабытом нами. Мы движемся среди звезд, подобно отражениям лучей в водах постижения. Нас слепят проблески тончайшего света во тьме, приносящие с собой свежие дуно­вения припоминаний» ⁵.

В пределах той же концепции находится и представление о рабстве и свободе в широком их понимании. Силы и потенции человека в принципе ничем не ограничены, считает современный индейскии прозаик. Для него все возможно при одном только условии, осознан­ном стремлении «перешагнуть барьер», «все испытать», реализовы­вая как можно полнее свои многообразные связи с окружающей природой.

Вполне естественно поэтому, что самый обыденный бытовизм в индейской прозе дополняется поразительной фантастичностью, ко­торая проявляется практически у всех авторов.

Как вывод из всех предыдущих посылок в индейской прозе фор­мулируется идея о необходимости нравственного самоопределения человека, поскольку от его личной позиции зависит гармония ми­ровых связей, например, этноисторических, ведь «представление о чьих-либо предках или потомках на самом деле есть представление о самом себе» (Момадэй). Познать себя можно, только лишь познав мир. Это один и тот же процесс: «Пройди по четырем священным сторонам света и обрети ближнего своего. Пройди по четырем свя­щенным сторонам света и обрети себя», — говорит Т. Санчес. Особенно яркое воплощение эта идея находит в философской системе X. Сторма, согласно которой человек, «не отразивший в себе миро­вые связи», в своем невежестве неизбежно становится слепым ин­струментом преступления, рабом любого насилия.

Конечно, некоторые из этих идей давно уже составляют пафос мировой классической литературы, но индейскому писателю свойст­венно собственное их осознание и преломление, составляющие его самобытность.

Сходные идейно-художественные мотивы обнаруживаются также в прозе африканских писателей (например, в драме Воле Шойинки «Сильный род» или в романе Айи Квеи Армы «Целители»).

Самоопределение тем более необходимо для человека, что он из­начально вовлечен в неустойчивый баланс противоборствующих сил. Индейские писатели раскрывают эту концепцию, переосмысливая народные представления о добром и злом началах, правящих миром. В их прозе они становятся взаимодополняющими; зло так же необ­ходимо для вечного процесса изменений, движущего миром, как и добро. Поэтому зло никогда невозможно уничтожить совершенно (как это нередко представлено в христианстве или восточных фи­лософиях). Можно лишь «перехитрить» зло в каждом конкретном случае, ограничив его воздействие в мире, и тем сохранить общий баланс сил. Для этой высокой миссии требуется вмешательство че­ловеческой воли. Эти мотивы легко обнаруживаются в романе Момадэя «Дом, из рассвета сотворенный», в «Церемонии» JI. Силко, а также в произведениях писателей-чикано Рудольфо Анайи и Л. Вальдеса.

До сих пор речь шла о мировоззренческих категориях, стоящих «за словом» современной прозы индейцев США. В творческой прак­тике писателей весь этот арсенал приводится в действие с помощью одной связующей идеи, выражающей поэтику индейской литерату­ры,— идеи о магии слова (а значит, и образа, вообще всех повест­вовательных средств). «Лишь посредством слова может человек говорить с миром на равных»,—утверждает Момадэй. Посред­ством слова индейский писатель, подобно древнему шаману, призван чудесным образом трансформировать связь между рассказчиком и читателем. Этой цели служат, в частности, зачин и концовка про­изведения, которые вводят соответствующими формулами сознание читателей в рамки магической протяженности. С помощью магии слова повествование в целом разворачивается не условно, а реально, приводя в движение материю. Той же цели служит и разветвленная сеть магической номинации, принципиально неразъясняемых обра­зов и понятий, а также другие средства.

Роль, которая отводится магии художественного слова в совре­менной литературе индейцев США, трудно переоценить, поскольку именно посредством самобытной литературы коренных американцев происходит преодоление культурной «смерти» индейского этниче­ского меньшинства. Эта мысль пронизывает все творчество Н. Скотта Момадэя, Джеральда Визенора и других индейских авторов, но осо­бенно прямолинейно выражается в произведениях Лесли Силко. Свою последнюю книгу «Сказительница» писательница заключает поэмой «Избавление сказительницы». Поэма начинается следующими словами:

Сказительница хранит все сказы,

сказы об избавлениях,

она говорит: «Сказаньями нашими

мы в силах одолеть все, что угодно,

сказаньями нашими мы сможем выжить»⁶.

Литературные произведения индейцев США представляют собой различные вариации подобных «сказов об избавлениях».

Рассмотренные особенности литературы коренных американцев свидетельствуют о том, что для нее характерно последовательно и активное переосмысление народно-философской мысли в противовес системе «буржуазных ценностей» и современного плюралистического мышления США.

Из опыта развития этой литературы следует вывод о необходимости изучения и выработки концепции «поэтики устной литерату­ры» на стадии племен и установлений родового строя. Именно здесь, заложены основы этнического сознания, которые находят переосмысление в современной литературе коренных американцев. Думается, что изучение архаических, глубинных пластов этнического сознания, фольклорной поэтики даст в будущем ключ к решению проблемы своеобразия молодой индейскои литературы и так называемых ли тератур развивающихся стран, поможет наити общие для них идейно-художественные характеристики.

---

1.      Larson Ch. American Indian Fiction Albuquerque 1978

2.      Highwater J. Anpao. Philadelphia; New York, 1977 p. 242-243.

3.      Literature of the American Indian. New York, 1973, p. 448.

4.    Момадэй H. Скотт. Дом, из рассвета сотворенный. М., 1978, с. 93.

5.      Storm Н. Song of Heyoehkah. San Francisco, 1980, p. 176.

6.      Silko L. Storyteller. New York, 1981, p. 247.