Устное повествовательное творчество эскимосов

Эскимосы — самые северные обитатели Земли. Их редкие и малочис­ленные ныне поселения узкой полосой растянулись от берингоморского побережья Чукотского полуострова вдоль прибрежной полосы Аляски и прилегающих к ней островов, по побережью и островам Канадского аркти­ческого архипелага до покрытой вечными ледниками Гренландии.

Полученные за последние три-четыре десятилетия научные данные в области археологии, антропологии, этнографии и строя языков коренного населения субарктической зоны Азии и Америки свидетельствуют о том, что центром прародины эскимосской культуры явилась область древней Берингии, а точнее — район азиатского и американского побережий Берин­гова пролива. Пришедшие в эту область Берингоморья из Северо-Восточной Азии предки протоэскалеутов первоначально заселили прибрежные земли.

До освоения шлифованных орудий в комплекс хозяйственной деятель­ности протоэскалеутов входили охота на оленя и мускусного быка, рыбо­ловство и добыча мелкого тюленя примитивными каменными и костяными орудиями, а в период позднего неолита, когда такие орудия появились, комплекс их занятий обогащается охотой на крупного морского зверя, осо­бенно моржа и кита, что повлекло за собой зарождение коллективного труда (особенно при добыче китов, их транспортировке к берегу и разделке).

В эпоху позднего неолита предметы быта и охоты из камня, кости, ки­тового уса, шкур морских животных и птиц, украшения из моржового клыка (художественная резьба, миниатюрные скульптурные изделия) стали более совершенными; искусство обработки камня и кости достигло высокого расцвета. Без всякого преувеличения великим достижением эскимосов мож­но назвать изобретение поворотного гарпуна, применение которого при до­быче крупного морского зверя — кита, моржа, белухи — во много раз уве­личило продуктивность труда морских охотников и в конечном счете по­влияло на изменение социальной организации: локально изолированные и малочисленные семейные общины, а также одиночные семьи стали концентрироваться в относительно крупных приморских поселениях, образуя в них по одной или несколько родственных и территориальных общин, что дикто­валось необходимостью коллективных усилий при добыче крупного морского зверя, объединения родственников и соседей при постройке постоянных полуземляных жилищ и защите от возможных врагов. Этот процесс не затронул континентальных эскимосов (отдельные группы эскимосов внут­ренних территорий Канадского арктического архипелага), которые рассели­лись по долинам рек и в тундре, избрав своим основным занятием охоту на оленей, мускусного быка и рыболовство.

Вторым примечательным изобретением эскимосов был каяк — одно- или двухместная легкая лодка типа байдарки из тонких деревянных брусьев, каркас которой обтягивали со всех сторон шкурой, оставляя лишь люк для охотника. Каяки, сохранившиеся ныне только у эскимосов Гренландии и Канады, ранее имели широкое применение в морском промысле на всех без исключения территориях расселения эскимосов.

К тому же периоду относится и изобретение умиака — байдары, т. о. открытой лодки с каркасом из тонких брусьев, обтянутым шкурами морских зверей. Такие многоместные байдары служили как для коллективной охоты на кита или моржа, так и в качестве транспортного средства при морских поездках.

Область Берингии заселялась, по-видимому, двумя потоками, первый из которых (алеуты) занял южные районы субарктической зоны Америки (ближе к границам земель, заселенных до того индийскими племенами, так­же пришедшими из Северной Азии); вторым потоком переселенцев были эскимосы — инуиты и юиты, занявшие приморские земли по обе стороны Берингова пролива с прилегающими к ним островами. Впоследствии алеуты, покинув материк, перебазировались на острова, названные русскими море­плавателями Алеутскими.

Предки эскимосов закрепились первоначально па побережье Аляски и частично на Чукотском побережье. Здесь они заложили основу особой циви­лизации арктических охотников на оленя и морского зверя, которая с тече­нием веков распространилась от Берингова пролива по всему арктическому побережью Северной Америки вплоть до Гренландии.

Отделение протоалеутов от протоэскимосской генетической общности произошло ранее разделения юитов и инуитов. Юиты остались на первона­чально освоенных землях в районе Берингии (берингоморское побережье Чукотки, о-в Св. Лаврентия, юго-западная Аляска, о-в Нунивак), а инуиты распространились по побережью северной Аляски, Канадскому арктиче­скому архипелагу и Гренландии. Юиты и ипуиты, видимо, после отделения протоалеутов контактировавшие многие столетия, сохранили общность ос­новных особенностей их языков, что сказалось в области производственной лексики, названий животных, терминов родства и т. п. Значительное сход­ство юитских и инуитских диалектов, сходство материальной и духовной культуры, социальных институтов у юитов и инуитов является свидетель­ством того, что эти два этнически родственных подразделения протоэскимо­сов были первоначально партнерами в создании как палеоэскимосской, так и неоэскимосской культур в районе Берингии и затем па всей освоенной ими арктической территории.

Алеуты же, отделившиеся от эскимосов ранее, создали изолированную островную культуру морских охотников, которая в силу экологических ус­ловий и автономного развития получила свои особые черты. Общим в мате­риальной и духовной культуре, а также в языках у современных эскимосов и алеутов осталось лишь то, что сопутствовало эпохе их генетической общ­ности, которая могла иметь место еще в добериигоморский период и значи­тельное время продолжалось до территориального разделения в районе Берингии [9]. Эти реликтовые признаки генетического родства эскимосов и алеутов подтверждаются также новейшими археологическими и антрополо­гическими изысканиями, проведенными в последние десятилетия.

Несмотря на то что каждый локальный вариант древней эскимосской культуры прошел в своем историческом развитии несколько различных ста­дий, основополагающие черты ее сохранили идентичность в ряде мате­риальных, социальных и духовных признаков, получивших достаточно ши­рокое освещение в научной литературе [46, с. 9—34].

Эскимосы до недавнего времени не имели своей письменности. В сере­дине XVIII в. датские миссионеры впервые организовали в Гренландии эскимосские школы с обучением на родном языке на основе латинской письменности. В конце XIX в. своеобразная слоговая письменность была создана для эскимосов Восточной Канады. В начале 30-х- годов текущего века письменность па родном языке получили, несмотря на свою малочис­ленность, советские эскимосы Чукотки. Таким образом, древняя история эскимосов не засвидетельствована какими-либо письменными памятниками, и о далеком прошлом этого народа мы косвенно узнаем по данным архео­логии, этнографии, антропологии, лингвистики и фольклора. Ценными ис­точниками знаний об эскимосах являются также письменные свидетель­ства европейских (преимущественно русских, английских, датских) и американских путешественников XVIII — XIX вв. Весьма плодотворной в изу­чении истории и культуры эскимосов оказалась первая половина XX в. [46, с. 246—256]. Интенсивное изучение эскимосской проблемы продолжается по многим научным направлениям и в настоящее время.

Общая численность эскимосского населения определяется ныне при­мерно в 100 тыс. человек, из них в Советском Союзе проживает около 1300.

* * *

Эскимосский фольклор, как и фольклор аборигенов населения северо- восточных районов Дальнего Востока и Северной Америки, представляет важный источник для изучения и понимания древней и современной куль­туры эскимосов.

Исполнение, сказок у эскимосов не было достоянием какой-либо избран­ной социальной касты рассказчиков. Рассказывать сказку мог любой член общины или семьи, поскольку знание устных традиций, обобщающих жиз­ненный опыт предшествующих поколений, было обязательным для каждого. Однако знание устных народных произведений не означало еще умения передавать их слушателям, поэтому рассказчиками выступали наиболее талантливые члены общины или семьи, независимо от пола и возраста, обладающие хорошей памятью и даром эмоциональной, художествен­ной речи.

Мне в разные годы педагогической (1932—1934, 1939—1941) и позднее (1948—1973) полевой работы по изучению диалектов языка азиатских эски­мосов и их культуры посчастливилось встретиться со многими рассказчи­ками, от которых на четырех диалектах было записано значительное коли­чество текстов разных жанров. Один рассказывали помногу и с высокой художественной и эмоциональной выразительностью, другие — по одному-два текста и с меньшим вдохновением, но каждый стремился передать традиционно устоявшийся сюжет как можно полнее и точнее[1]. Дело в том, что слушатели, знающие сказку, внимательно следили за тем, чтобы рассказчик не исказил содержания основного сюжета произведения. Постоянный конт­роль слушателей сказки за ее исполнением способствовал тому, что многие сюжеты без существенных изменений дошли из глубины веков до нашего времени.

Проблемы классификации жанров эскимосского повествовательного творчества, исторических путей образования, развития и изменения, взаимодействия и взаимопроникновения отдельных жапров в результате кон­тактов генетически родственных, по длительно разобщенных групп эскимо­сов, а также их контактов с соседними разноязычными племенами — эти проблемы далеко еще не решены, хотя по-разному и частично поставлены в работая отдельных исследователей (см. [6; 13; 16; 17; 18; 20; 22; 23; 25; 26; 30—33; 37—39; 41]).

При сравнительной характеристике устного повествовательного творче­ства эскимосов в настоящем сборнике составитель использует принципы жанровой классификации, которую, учитывая опыт предшествующих пуб­ликаций и характеристик фольклора палеоазиатов Чукотки и Камчатки, он принимал ранее [13, с.. 9—48].

К основным жанрам общеэскимосского повествовательного фольклора мы относим: 1) мифологические (космогонические) предания; 2) волшебно- мифологические сказки со следующими подразделами; а) сказки о дружест­венных, брачных союзах, а также враждебных отношениях человека с жи­вотными, б) волшебно-героические сказки о чудесных .похождениях героев и их борьбе с враждебными силами, в) сказки о тунгаках, г) сказки о ша­манах, магии, перевоплощении душ умерших предков и каннибалах, д) сказки о сироте; 3) сказки о животных; 4) героические предания; 5) бытовые рассказы.

Условность жанровой классификации эскимосского повествовательного фольклора продиктована тем, что в нем обнаруживаются достаточно выра­женная жанровая нерасчлененность, сюжетный и жапровьш синкретизм, явления живого процесса жанрообразования, трансформации и дифферен­циации жанров.

Включенные, в сборник тексты в совокупности дают достаточно широ­кое представление об общих типологических особенностях основных жан­ров, сюжетов и мотивов общеэскимосского фольклора в целом и о специ­фических чертах его у каждой территориально обособленной группы, при этом учитывается, что «чистота» жанров относительна.

Азиатские эскимосы все виды устного повествовательного творчества подразделяют на три жанра: унипак — весть, новость; унипамсюк — рассказ о действительных и знаменательных событиях в прошлом; унипаган — сказка, мифическое предание. Для фольклора азиатских эскимосов, находившихся многие века в непосредственном экономическом и культурном контакте, с одной стороны, с аляскинскими и лаврентьевскими эскимосами, а с другой — с чукчами, а через них — с другими чукотско-камчатскими народностями, характерно богатство жанров, сюжетов и художественно- выразительных средств передачи произведений устного творчества. Под влиянием чукотско-камчатского фольклора в азиатско-эскимосский проник­ло не только много сюжетов традиционных жанров мифологических преда­ний и сказок, по также ряд героических сказаний о междоусобной борьбе отдельных племен и групп за обладание оленьими стадами, за захват иму­щества кочевниками у береговых жителей. Азиатско-эскимосский фольклор обогащался также и в связи с концентрацией берегового населения в круп­ных пунктах, где проводились массовые празднества благодарения, посвя­щенные добыче кита или удачной охоте на других морских зверей. Изоби­лие зверя и относительно устойчивое обеспечение едой и одеждой населения этого района Арктики также создавали благоприятные условия для разви­тия духовной культуры, в частности устного творчества, которое было гораз­до богаче и разнообразнее в сравнении, например, с этим же видом творче­ства канадских эскимосов.

Устное творчество аляскинских эскимосов в целом также имело благо­приятные условия для своего развития. Эта группа эскимосского населения, подобно азиатской, находилась в относительно благоприятных экологиче­ских, материальных и социально-культурных условиях, способствующих сохранению и обогащению устных традиций. Аляскинские эскимосы через Берингов пролив имели постоянные торговые (обменные) и культурные контакты, с одной стороны, с азиатскими эскимосами и чукчами-оленеводами, с другой — с алеутами и частично с ближайшими к ним племенами северных индейцев. Таким образом, в жанровом и сюжетном отношении фольклор аляскинских эскимосов сохранял свои традиционные особенности и в то же время обогащался за счет адаптации заимствованных от иноязыч­ных соседей произведений устного творчества.

Особое место в общеэскимосском фольклоре занимает повествовательное творчество канадских эскимосов, значительная часть которых с древнейших времен избрала континентальный образ жизни охотников на оленей и мус­кусных быков, а также речных и озерных рыболовов. Эти виды хозяйствен­ной деятельности не способствовали концентрации населения в сколько-нибудь крупных поселках, не позволяли проводить многолюдных встреч при ритуальных обрядах, на празднествах и в местах обмена. В фольклоре ка­надских эскимосов, живших небольшими группами и часто отдельными семьями, не зафиксированы сложные в сюжетном отношении и большие по размерам устные произведения. Записанные Нунгаком и Арима, а также Дженнесом канадские тексты отличаются фрагментарностью, изложением общего содержания сказок, в которых часто совершенно отсутствует при­сущий произведениям эскимосского устного творчества диалог, а все ска­зочные события, как правило, передаются косвенной речью от имени рас­сказчика. Вместе с тем канадские сказки весьма интересны тем, что в них сохраняются многие реликтовые общеэскимосские сюжеты, которые более полно отмечаются в фольклоре других групп эскимосов.

Вполне допустимо, что одной из причин фрагментарности текстов ска­зок канадских эскимосов, как об этом говорится в книге Нунгака и Арима [18], является процесс их быстрой аккультурации, забвение традицион­ных видов фольклора в связи с постепенной утратой верований в деяния мифологических и сказочных героев. С этим положением нельзя не согла­ситься. Процесс утраты народных знаний, особенно знаний устного повест­вовательного творчества, прослежен нами на протяжении последних 45 лет у азиатских эскимосов. Если в 30—40-е годы среди моих информантов па Чукотском побережье не было ни одного, кто бы не мог рассказать серию сказок, то во время лингвистических экспедиций 1960—1970 гг. таких хра­нителей родного фольклора оставалось совсем мало, а охотников рассказы­вать слышанные в детстве «небылицы» можно было пересчитать по пальцам. Молодое поколение советских эскимосов, воспитанное в школах-интернатах, приобщившееся к современной культуре и коренным образом изменивше­муся образу жизни, уже не помнит повествовательного творчества своих предков в условиях полного отрыва от его культурных истоков.

Фольклор эскимосов Гренландии отличается богатством жанров мифо­логического содержания: мифологических преданий, волшебно-мифологиче­ских сказок. В гренландском фольклоре сохранились наиболее архаические сюжеты общеэскимосских мифологических преданий и сказок, которые у других групп эскимосов (особенно у азиатских и аляскинских) обнаружи­ваются не всегда четко в связи с контаминацией их с сложетами соседних иноязычных или отдаленно родственных народов. В этом отношении фольк­лор гренландских эскимосов может служить надежным критерием выделе­ния общеэскимосских сюжетов и мотивов.

Гренландские эскимосы, как и канадские, после отделения их от обще­эскимосского этнического массива оказались в изолированном положении в открытой и освоенной ими стране вечных льдов. Но в отличие от канадских и других групп эскимосов гренландцы были самой многочисленной и компактно живущей группой, что благоприятствовало сохранению и обога­щению различных форм самобытного искусства, в том числе и устного по­вествовательного творчества, которое, сохраняя берингоморскую основу, почти не подвергалось иноязычному влиянию в жанровом и сюжетном отношении. Что же касается реалий, не свойственных исконно эскимосскому быту, но упоминающихся в отдельных текстах, то они заимствованы под влиянием встречи с европейцами в последние века и, по существу, не из­меняют традиционного содержания сюжета.

В отличие от фольклора азиатских эскимосов в гренландском фольклоре не получили сколько-нибудь широкого развития героические сказания о борь­бе с иноязычными племенами и общинами или даже родственными груп­пами. Правда, в народной памяти гренландцев сохранились воспоминания о            далеких по времени столкновениях эскимосов с викингами-норманнами в последний период трагического исчезновения колоний последних на южном побережье Гренландии (колонии скандинавов в Гренландии были основаны в X в. и прекратили свое существование, видимо, в XV в.). Предположение историков о том, что влияние скандинавов на экономику и культуру эски­мосов в этот период было невелико и сводилось к заимствованию только отдельных предметов европейской культуры [46, с. 35—37], находит косвен­ное подтверждение в фольклоре (см. № 256, 272). Тексты указывают на вероятность возникновения их в период недружественных и эпизодических контактов эскимосов с викингами в X — XV вв., поскольку вторичная коло­низация Гренландии датчанами, начавшаяся в XVII в. и продолжающаяся в настоящее время, протекала в условиях мирного сосуществования коло­нистов с эскимосами и не могла послужить причиной возникновения «не­мирных» сюжетов устного творчества.

Мифологические (космогонические) предания эскимосов восходят к той «мифической» эпохе, «которая предшествовала современному состоянию мира» [30], когда человек первобытнообщинной формации по отделял себя еще от окружающей его природной среды и глубоко верил в существование различных создателей мира, света, огня, человека и животных [22].

В роли культурных героев подобных преданий в эскимосском фолькло­ре выступают такие персонажи, как девушка, не желающая выйти замуж, которая, превратившись в моржа (или лахтака, белуху, нарвала), становит­ся хозяйкой моря, творцом людей и животных; человекоподобный небожи­тель, регулирующий поведение и жизнь людей на земле; брат и сестра, становящиеся лупой и солнцем и регулирующие погоду; ворон — создатель живого и неживого мира; «хозяева» пространства и погоды и т. д.

Выдающийся исследователь древней культуры центральных эскимосов К. Расмуссен из множества выявленных им мифологических творцов выде­ляет три основных, наиболее часто встречающихся в устной традиции эски­мосов, а именно: Таканакапсалюк — «хозяйка моря» (по Расмуссену — «мор­ской дух»), Силя — «дух пространства» и Тагкик (аз.-эск. Танкик) —«дух луны» [20, с. 02—68].

К наиболее распространенным по всему эскимосскому региону относит­ся мифологическое предание о девушке, пе желающей выйти замуж. Одним из полных и логически последовательных вариантов этого предания пред­ставляется вариант, записанный К. Расмуссеном у эскимосов-иглулик [20, с. 03—06], но отсутствующий в пашем сборнике, поэтому для сравнения его с другими вариантами мы приводим здесь текст в сокращении. «Девушка не хотела иметь мужа, и однажды отец ее в гневе сказал, что ее муягем станет, наверное, собака. И вот ночью вошла собака и взяла девушку в жены. Когда девушка забеременела, отец отвез ее на маленький остров, по собака переплыла пролив, чтобы снова соединиться с женой. Время от времени собака переплывала пролив, чтобы в привязанную к спине торбу получать мясо от отца. И вот девушка родила детей — одних в образе собак, других в образе людей. Зная страдания дочери, отец однажды нагрузил торбу собаки камнями и песком, прикрыв сверху мясом. Собака, поплыв с тяжелой ношей, утонула в проливе. Тогда отец сам стал переправлять на остров мясо для дочери и ее детей. Но рассерженная дочь велела своим детям-собакам напасть на каяк деда, и ему с трудом удалось вернуться на материк. Дочь уложила своих детей-собак на дно лодки, а рядом с ними положила три соломинки для мачт. И дети ее поплыли в море, чтобы стать предками белого человека. Затем она уложила своих детей в человеческом облике в лодку и велела плыть к земле, где они стали предками индейцев-чиппевеев. После этого она вернулась к своим родителям. Однажды девуш­ку обманом завлекла птица глупыш в человеческом облике. Они приплыли к шалашу из птичьих шкур, где стали жить вместе и завели детей. Но скор­бящий отец девушки сел со своей женой в лодку и поплыл посмотреть, как она живет. Он прибыл туда, когда глупыш был на охоте, забрал дочь в свою лодку и поплыл домой. Глупыш, вновь обернувшись птицей, под­нялся и, нагнав лодку, набросился на нее, подняв такой шторм своими крыльями, что лодка чуть было не перевернулась. В страхе отец бросил дочь в воду, но она схватилась за борт. Тогда отец отрубил верхние суставы ее пальцев, они закачались в воде и стали маленькими тюленями. Но де­вушка снова ухватилась за конец лодки, и отец отрубил ей нижние суставы, которые упали в воду и стали моржами. Девушка пыталась все же хвататься за лодку остатками суставов, но отец отрубил и их. Эти суставы стали большими моржами. Тогда девушка погрузилась в пучину, чтобы стать матерью морских животных».

Мифы о сотворении людей разных племен и животных, связанные с деяниями «девушки, не желавшей выйти замуж», у разных ветвей эскимо­сов зафиксированы в целой серии версий. Так, у полярных эскимосов обла­сти Туле эта же девушка производит не только индейцев и белого чело­века, по также эскимосов, духов-тунгаков, тюленей и волков [16, № 11, здесь № 202].

Ф. Боас у эскимосов Баффиновой Земли зафиксировал версию втого мифа, в которой отрубленные у девушки суставы пальцев превращались в китов, нерп и лахтаков [48, с. 584, 637]. Во многих версиях этого мифа девушка вступает в брачный союз с собакой, в некоторых из этих версий дети-собаки убивают отца девушки [63, с. 118; 17, с. 81].

Этот ранний миф о девушке, творящей людей и животных, в более поздний период развития эскимосского общества и его устного творчества постепенно лишается созидательно-миротворческих начал и трансформирует­ся в волшебную сказку. Так, в тексте чаплинских эскимосов № 119 девуш­ку, не желавшую выходить замуж, покидают родители и односельчане. Она с горя сама бросается в море и становится сивучем. Здесь уже нет мотива творения, хотя мотив чудесного перевоплощения сохраняется. В сказке аляскинских эскимосов на этот же сюжет, но уже о двух непокорных девушках говорится о брачном союзе их с гагарами, который приводит их к голодной смерти [17, № 12, здесь № 150]. В другом аляскинском тексте древний миф о непослушной дочери, отказывающейся выйти замуж, преоб­разуется в бытовой рассказ, в котором говорится уже о простом изгнании дочери из дома родителями. Древнее мифологическое предание в данном случае становится канвой, художественным приемом создания реалистиче­ского повествования [17, № 7, здесь № 164].

Мифологические предания о девушке, не желавшей выйти замуж и при разных обстоятельствах становящейся морской владычицей, породили се­рию иносказательных имен, которыми она нарекалась в разное время у раз­ных эскимосских общин [18, с. 113—115]. В ряде преданий канадских и аляскинских эскимосов эта морская владычица и создательница людей и животного мира табуированно называлась указательными местоимениями типа таканна — «та на воде», самна — «та внизу»[2], кáвна (камна)—«та внутри» [8, с. 134—135] или описательными именами типа ну­ляйук — «могущая быть женой», агналюк таканнаалюк — «пло­хая женщина там, внизу, на воде», агнакапшалюк — «большая пло­хая женщина», ныгывик—«место для еды» и др. [18, с. 113—114].

У азиатских эскимосов и чукчей «создающей» девушкой выступает ге­роиня из эскимосского рода Мамрохпагмит, обитавшего на Чукотском мысе. Чукчи, заимствовав у эскимосов сюжет о девушке, не желающей выходить замуж, адаптировали его согласно традициям устного творчества своего парода. Согласно чукотской версии, девушка из Мамрохпака (чук. адапт. Мэмэрэнэн, ср. [13, № 56]), не пожелав выйти замуж по велению отца, изгоняется и удаляется в тундру, приобретает чудесную силу и создает приморских и кочевых жителей, оленей, и морских животных. В отличие от древних эскимосских мифологических преданий в чукотской версии «соз­дающая» девушка не становится владычицей моря, а творит людей и жи­вотных на земле. На адаптацию эскимосского сюжета оказывает прямое воздействие социальная и экологическая среда, в которой обитали в то время чукчи-кочевники.

Таким образом, мы видим, что образ «хозяйки моря» и «создательницы» людей и животных в разных эскимосских фольклорных регионах транс­формируется по-разному. Владычица моря в облике разных морских жи­вотных — моржа, лахтака, белухи или нарвала, как и владычица тундры — женщина из рода Мамрохпагмит, представляет в эскимосской мифологии, возможно, женщину-прародительницу, в которой отражается матриархальный культ общинно-родовой организации эскимосов, предшествовавший более позднему отцовскому роду. Мотивы непокорной и властной женщины, а также ее созидающей силы демиурга многосторонне отражены в разных жанрах эскимосского повествовательного фольклора и увековечены в древ­них петроглифах, открытых советскими археологами па Чукотском полу­острове [28].

Образы женщины-прародителышцы и женщины — морской владычицы объединяет их единое происхождение — это непокорные воле родителей дочери, по мифологические функции их различны: земная владычица соз­дает людей и животных, морская владычица распоряжается морскими зве­рями и в зависимости от ее взаимоотношений с людьми дает или не дает им морского зверя.

Владыкой моря может быть и мужской персонаж, как это имеет место в тексте «Человек в гостях у нерпичьего парода» (№ 62), где хозяином подводного мира выступает «старик-нерпа». Этот же мотив мужских персо­нажей — «хозяев моря» в облике морских зверей имеет место в текстах № 64, 77, а также в корякской сказке «Путешествия Куйкыпняку» [13, № 125].

Вторым распространенным в эскимосском фольклоре персонажем мифологических преданий выступает «хозяин верхнего мира», хозяин стихий.

В диалектах общеэскимосского языка есть термин силя, который оз­начает такие отвлеченные понятия, как «пространство», «внешний мир», «погода», «стихия», «воздух». В эскимосской мифологии это «беспредметное» (не материальное) понятие представляется в образе одного из небесных существ. В мифологических преданиях азиатских эскимосов его называют Силам йугун (силам йон) — «человек окружающего пространства» («че­ловек погоды», «человек вселенной»), Силык — «творец погоды», Силам осыпа — «хозяин пространства», Алмысим йон — «человек обычаев» («хо­зяин обычаев»). Аналогичные сочетания слов для названия этого персо­нажа зафиксированы также у эскимосов Нетсилик, Карибу, Коппер и дру­гих групп [18, с. 114]. К. Расмуссен приводит мифологическое предание, в ко­тором повествует об одном гиганте и его приемном сыне, убивших другого гиганта с женой. Осиротевший маленький сын погубленных гигантов с горя поднялся на небо и стал духом Силя. В то время, когда Силя расслабляет свои лыжные ремешки или вытряхивает широкий закрытый детский комби­незон, на море начинается шторм [53, с. 71—73; 64, с. 229—231]. Местом пребывания «небесного владыки» может быть луна, тогда самим «владыкой» будет ее сын месяц в облике человека (ср. № 219).

По облику и образу жизни «хозяип верхнего мира» не отличается от обыкновенного человека, но он наделен даром свершения чудесных деяний: при содействии своих морских или земных помощников он заставляет под­няться в верхний мир нарушителей старинных обычаев (№ 118); прямо из жилища на каяке выплывает в море, пронзая копьем стену; гостей с земли, небожитель спускает на землю через отверстие в полу землянки при помощи ремня, предварительно одарив их предметами, которые на земле превра­щаются в оленей, шкурки пушных зверей, мясные припасы и т. д. (ср. № 78, 79,80,118,219).

Одним из «хозяев верхнего мира» в мифологии азиатских эскимосов выступает могущественный Киягнык (букв, «жизнь», «живущий», «сущест­вующий»), который повелевает силами стихий и способен как к созиданию, так и разрушению окружающего мира (ср. № 98, 114). Представляется ве­роятным, что Киягнык, повелевающий грому разрушить гору ради спасения жизни листочка, по представлениям эскимосов, обладает большей магиче­ской силой, чем заимствованный из чукотской мифологии небожитель Тынагыргын («рассвет»), способный лишь на деяния, связанные с наказанием и исправлением непослушных и помощью попавшим в беду. Вместе с тем «благонамеренный» чукотский Тынагыргын прочно вошел в эскимосскую мифологию и в известной степени потеснил собственно эскимосских «хозяев верхнего мира» — Кыягныка и близких ему по значению «хозяина дня» — Агныка и «хозяина северо-западного ветра» Пакфаля (№ 97, 107).

Случаи замены владыки верхнего мира женским персонажем в эскимос­ском фольклоре весьма редки. Нами зафиксирован лишь один сюжет вол­шебно-мифологической сказки, в котором владычицей верхнего мира вы-., ступает женщина (№ 80).

Азиатско-эскимосские мифологические образы «хозяев верхнего мира» («верхних божеств») — Киягныка, Агныка, Пакфаля, Силам йугуна и пришедшего в эскимосскую мифологию чукотского «небожителя» Тынагыргына — восходят, как нам представляется, к двум общеэскимосским мифологическим образам «верхнего мира» — Силя (Сила) и Таккик. При этом образ Силя в азиатско-эскимосской мифологии выступает прообразом таких «божеств», как Силам йугуна, Агнык и Пакфаля, тогда как «божество» Таккик (эск. таккик «луна») соответствует азиатско-эскимосским Кыягныку, безымянному небожителю, Тынагыргыну и отчасти мифическим орлам- великанам, которые часто выполняют функции, присущие «хозяевам верхнего мира». Таким образом, установившаяся традиционно в фольклористике и этнографии эскимосская мифологическая триада божества моря — Сед­ны, божества стихий — Силя и лунного божества Таккика представляется нам весьма условной, поскольку в разных фольклорных регионах эскимосов эти мифологические образы божеств дополняются не менее могуществен­ными образами совсем иного порядка.

Кроме отмеченных мифических творцов мироздания в эскимосской ми­фологии выделяется еще большая серия менее значительных персонажей, которые выступают в облике различных карликов, великанов, животных в облике человека, злых духов — тунгаков, предметов и явлений природы. Мифологические и сказочные сюжеты с этими персонажами функционирует самостоятельно или контаминируются с сюжетами, где главными персона­жами являются «хозяева» моря, вселенной (пространства, воздуха) или неба,

К жанру мифологических преданий (космогонических преданий, мифов) в общеэскимосском фольклоре следует отнести также весьма распространен­ные сюжеты о брате и сестре, поднявшихся в погоне друг за другом на небо и превратившихся в солнце и луну (№ 109, 231) и др.

Самым распространенным жанром устного повествовательного творчества эскимосов являются волшебно-мифологические сказки, представляющие собой трансформацию мифологических преданий. В них мифологическая основа, отражающая мифологические мотивы мироздания, сочетается с рассказами о чудесных похождениях героев в различных мирах, об их столкновениях с гигантами, карликами, птицами-великанами, духами-тунгаками, с дружественными и враждебными человеческими и животными персонажами, о содружестве человека и животного, о брачных союзах меж­ду ними. Многие сюжеты и мотивы, присущие жанру волшебно-мифологи­ческой сказки, как и жанру мифологических преданий, оказываются иден­тичными для всего эскимосского региона, а некоторые из них проникают и в чукотско-камчатский регион.

Подраздел волшебно-мифологических сказок — сказки о дружественных и брачных союзах, а также враждебных (реже) отношениях между чело­веком и животными — занимает одно из ведущих мест в эскимосском фольк­лоре. В этом подразделе сказок, который короче можно назвать «человек и животное», наиболее отчетливо отразились мифологические представления людей первобытнообщинной формации о нерасчлененности и взаимозави­симости человека и животного мира.

К подразделу сказок «человек и. животное» у азиатских эскимосов отно­сятся № 28—63, а у аляскинских эскимосов № 140—155, у канадских эски­мосов № 168—175, у гренландских эскимосов № 201—217.

Особое место в разделе сказок «человек и животное» занимает цикл сказок о вороне. Вороний персонаж в устном повествовательном творчест­ве эскимосов распространен по всему региону расселения их от Берингова пролива до Гренландии включительно. С древнейших времен ворон был персонажем не только мифов и сказок эскимосов, но также и их обрядо­вых танцев, песен, таманских заговоров и игр,

Ворон Кутх — Куйкынняку — Кукки — Куркыль — Кукылин — Кошкли, создающий и разрушающий мироздание, в азиатском регионе исполняет одновременно роль обманщика, шута, простака, трикстера, предающего даже интересы членов своей многочисленной семьи, насмехающегося над ближ­ними или оказывающегося объектом насмешек или издевательств со сто­роны других человеческих и звериных персонажей (см. [13, с. 22—24; 34]). Азиатские эскимосы, у которых, как и у других групп эскимосов, издревле в мифах и сказках функционировал свой вороний персонаж, не имевший имени и постоянной семьи, через чукчей частично заимствовали импониро­вавший им ительменско-корякский цикл мифов и сказок о вороне Кутхе — Куйкынняку, который они адаптировали в ряде сюжетов (здесь № 10, 33, 34, 35, 36, 101).

Безымянный эскимосский вороний персонаж в сопоставлении с кам­чатско-чукотским не обладал столь многообразными мифическими и маги­ческими функциями. В большом ряду волшебно-мифологических сказок эскимосов безымянный ворон занимает меньшее место, чем другие живот­ные персонажи. Чаще всего он является действующим лицом сказок о жи­вотных, реже — выполняет мифическую или шаманскую функцию.

Особое место по художественной выразительности и связям с мифоло­гическими преданиями занимают волшебно-мифологические сказки о птицах-великанах. В фольклоре азиатских и аляскинских эскимосов такими птицами являются гигантские орлы. Весьма характерной особенностью ска­зок о птицах-гигантах является то, что они выступают в роли охотников на дикого оленя или морского зверя (обычно на китов) и, когда возвра­щаются с добычей в свое жилище, сбрасывают с себя оперение и стано­вятся людьми (в одних случаях — людьми-великанами, в других — обыкно­венными людьми).

Персонификация животных персонажей в волшебно-мифологических сказках имеет место по всему эскимосскому региону, но особенно она про­является В творчестве эскимосов, проживающих по соседству с палеоазиатами Чукотки и Камчатки.

Ведущими персонажами волшебно-мифологической сказки выступают люди, выполняющие роль главных героев. К животным — помощникам че­ловека, наделенным в волшебно-мифологических сказках чудесными свой­ствами предвидения событий, с которыми сталкивается герой, в эскимос­ском фольклоре относятся ворон, лиса, волк, гагара, орел, касатки, мышка, горностай, заяц, белый медведь, морской петушок, морские звери — кит, лахтак, нерпа, насекомые — паук, жук. Однако не все из этих животных персонажей исполняют роль постоянных покровителей человека. Так, на­пример, орлы-великаны и белые медведи в одних сказках выступают друзья­ми человека, в других — его антагонистами (в текстах № 38, 39, 40 орлы покровительствуют человеку, а в тексте № 37 орел становится врагом его; в № 42 белый медведь спасает охотника, а в № 117 этот зверь, перевопло­тившийся в человека, откармливает девушку, ставшую его женой, для съедения). Таким же двойственным по сказочным функциям персонажем является безымянный ворон, который в одних случаях покровительствует человеку (№ 30), в других стремится навредить ему (№ 29). К постоянным и верным покровителям человека следует отнести прежде всего лису, кото­рая в образе маленькой женщины (или старушки) оказывает волшебные услуги терпящим бедствие героям (№ 117). Эту же роль верного помощника и советчика героини сказки исполняет паук (№ 71), который в азиатско- эскимосском и чукотско-камчатском фольклоре противопоставляется носи­телю злого начала — жуку.

Широкое распространение в эскимосском регионе получили сказки о брачном союзе человека и животного, отражающие древние тотемические представления людей первобытнообщинной формации.

Большое место в серии сказок «человек и животное» занимают сказки сюжетной группы «перевоплощение человека в животное». Мотивы такого перевоплощения отличаются множеством вариантов. В одних случаях пре­вращение человека в животное оказывается немотивированным (без помощи «чудесных» или «волшебных» средств), в других — оно мотивируется магическими или «волшебными» приемами. Так, в прекрасной по сюжету и художественным достоинствам сказке № 53 азиатских эскимосов превращение женщины в оленя мотивировано тем, что вредоносное существо, «маленькая женщина», высасывает у усыпленной ею женщины мозг, а вме­сто него вдувает олений мозг, отчего она и становится оленем, убегающим в стадо.

В целом о большинстве животных персонажей волшебно-мифологических сказок можно сказать, что они выступают в роли тотемных покровителей человека, выполняя в то же время отдельные архаические функции «созда­телей» мира.

Особый раздел в жанре волшебно-мифологической сказки эскимосов за­нимают многочисленные повествования о духах тунгаках (тугныгаках) и близкие им по выражаемым магическим представлениям сказки о шаманах. Сюжеты сказок о тунгаках часто невозможно отделить от контамшшрую- щихся с ними сюжетов о шаманах: мифические существа — тунгаки явля­ются такими же непримиримыми антагонистами человека, каким может быть и шаман, который с помощью различного рода магических действий или хитроумных фокусов способен помочь человеку или нанести ему вред.

Сказки с участием тунгаков получили распространение по всему эскимосскому региону. Эти существа в эскимосском фольклоре фигурируют в самых невероятных обликах — от человекоподобных особей до самых отвра­тительных уродов, каких только может создать воображение человека.

Эскимосские сказки о шаманах представляют собой повествования об общении шаманов с духами-тунгаками, с душами умерших из «верхнего мира» или с душами находящихся в плену у «хозяев» моря или неба, об оживлении умерших, излечении больных, о магических состязаниях шама­нов между собой. Сказки о шаманах, об их магическом воздействии на окру­жающий мир в эскимосском фольклоре часто контаминируются с сюжетами традиционных мифологических преданий и сказок. Шаманы в волшебно­мифологических сказках не только исполняют свою прямую миссию про­рицателей и колдунов, но и совершают много других действий и поступ­ков, присущих рядовым персонажам этого жанра сказки. Обрядовый ша­манский акт и художественный вымысел в таком произведении сливаются воедино.

Шаманской магии, по представлениям эскимосов, подвластны люди и животные, предметы и явления природы. Во многих волшебно-мифологи­ческих сказках магическую силу, которой обычно обладают шаманы, часто немотивированно или (реже) по наущению шамана обретают рядовые пер­сонажи или главные герои сказочных событий. «В народной сказке,— отмечает Е. М. Мелетинский,— отражался также рост самосознания индивида, активизировался сказочный герой и складывался своеобразный культ ге­роя. Этот процесс шел независимо от шаманизма и даже в принципе в противовес ему: в сказках оказывалось, что не только шаманы, но и про­стые охотники и оленеводы могут обладать исключительными способностями. Правда, сами эти способности мыслились как соединение физических и магических сил» [31, с. 79]. Это положение известного исследователя фольк­лора палеоазиатских народностей подтверждается при детальном знаком­стве с устным творчеством как народностей Чукотки и Камчатки, так и особенно эскимосов по всему региону их расселения. Вот почему при зна­комстве с повествовательным фольклором эскимосов не следует проводить особой грани между волшебно-мифологическими сказками с многообразны­ми перевоплощениями и чудесными похождениями их героев и сказками о шаманах.

В волшебно-мифологических сказках нашли широкое отражение аними­стические представления эскимосов, связанные с верой в возрождение и перевоплощение душ умерших предков или родственников в животных, предметы неживой природы, в новорожденных. Они были неотъемлемым компонентом духовных воззрений эскимосов с самых древних времен вплоть до XX в.

Сказочные сюжеты с отражением анимистических мотивов отчетливо со­хранились в ряде текстов азиатских и зарубежных эскимосов. Так, в тексте № 52 говорится о паре белых оленей, в которых воплотилась душа умер­шего деда и которые стремятся вызволить из беды внука. Реалистический, казалось бы, рассказ об угоне врагами-танпитами чужого стада и похище­нии мальчика переплетается здесь с мифом о воплощенной в паре бе­лых ездовых оленей душе предка. В сказке № 65 блуждающая душа человека не находит себе покоя и поочередно воплощается в медведя, волка, лисицу, птицу и наконец снова обретает человеческий облик. Миф о блуждающей душе, способной воплощаться в любое животное, зафикси­рован также Е. Холтведом у гренландских эскимосов (№ 268). В аляскин­ской сказке № 148 душа умершего предка перевоплотилась в бурого мед­ведя, который напоминает юному охотнику, чтобы тот не забывал прино­сить ему долю добычи. Непослушание может привести к гибели охотника. Здесь зверь в образе медведя — умерший отец юноши. В другой сказке (№ 147) охотник не исполняет просьбы оленя, просящего сохранить ему жизнь, и убивает зверя, но и сам погибает от оленьего заклятия. И здесь имеется в виду, что в оленя вселилась душа предков. В сказке № 159 дух в образе человека, выходящий из могилы умершего, забирает приношения сироты, но, когда сирота не оставляет духу добычи, тот оборачивается огненным шаром и едва не настигает юношу, которого спасает шаман, уби­вающий духа своим заклинанием. Идеи анимизма и шаманизма и здесь сосуществуют. Характерная для эскимосского фольклора контаминация се­рии сюжетов, относящихся к различным видам волшебно-мифологической сказки, ярко представлена в сказке № 161: волшебный череп, в который вселилась душа умершего предка, требует и получает жертву; здесь же — рассказ о шаманских трюках, кровной мести, каннибализме и волшебной собаке.

Сказки о каннибалах зафиксированы в разных вариантах у всех групп эскимосов и представляют один из древнейших пластов эскимосского повествовательного фольклора. Каннибалы представляются в сказках как в образах человекоподобных и животных великанов, чудовищ, тунгаков, так и в образе людей особого племени головастиков (№ 243). Сказки о каннибалах особенно широкое распространение получили у гренландских эскимосов, где они функционируют как с самостоятельными, так и с контаминированными сюжетами (ср. № 193, 230, 233, 243, 255, 258).

В фольклоре эскимосов имеется серия сказок о карликах, которые в большинстве случаев представляются в образе людей маленького роста, ведущих человеческий образ жизни и обладающих достаточной физической силой, чтобы нести добытого оленя (№ 179). Карлики дружественно относятся к людям и готовы поделиться с ними добычей, но они могут быть и агрессивными, если человек в отношении их проявляет жадность и силу (№ 225). Сказки о карликах наиболее широко распространены в фольклоре канадских и гренландских эскимосов (№ 179, 185, 186, 225, 226, 236).

Одной из разновидностей волшебно-мифологической сказки являются сказки о сироте, занимающие значительное место в устном повествовательном творчестве эскимосов. Сказки о сироте весьма разнообразны. В одних из них повествуется о тяжелой жизни сироты и его бабушки, добывающих ловушками куропаток или мелкого тундрового зверя, в других же сирота ведет трудную и упорную борьбу со своими обидчиками — насильниками- старшинами, злыми дядьями, вредоносными тунгаками, каннибалами, вели­канами и другими враждебными силами.

Сирота, преодолевший множество жизненных труностей ипрепятствий, становится героем чудесных событий. Образцом волшебно-героической сказки о сяроте является, например, сказка аляскинских эскимосов (№ 144), в которой сирота и его бабушка, жестоко обижаемые односельчанами, обретают магическую силу волшебства, перевоплощаются в волка (внук) и горностая (бабушка), а их обидчики погибают. Героем волшебно-мифологических сказок о «хозяине огня» у азиатских и аляскинских эскимосов (тексты № 70, 158) также является мальчик-сирота, который при помощи чудесных предметов побеждает огненное чудовище. У гренландских эскимосов имеет повсеместное распространение сказка о сироте Кагсагсуаке. Один из ва­риантов этой сказки записан в начале XX в. выдающимся исследователем Арктики К. Расмуссеном и был издан даже отдельным изданием с красоч­ными рисунками, выпсышенными художниками-эскимосами. Сказка о Каг­сагсуаке была записана Е. Холтведом в середине 30-х годов текущего века у полярных эскимосов области Туле (№ 228), а ее вариант (№ 229) записан X. Ринком в середине XIX в. у эскимосов Гренландии. Сюжет этой архаи­ческой сказки в разных вариантах встречается у эскимосов и других райо­нов, где он претерпел значительные изменения.

В отличие от сказок о сироте у гренландских, канадских (частично) аляскинских эскимосов в фольклоре азиатских эскимосов этот вид жанра волшебно-мифологических сказок получил более насыщенную социальную окраску. Объясняется это непосредственными связями азиатских эскимосов, промышлявших морского зверя, с их соседями — иноязычными чукотско- камчатскими племенами палеоазиатов, занимавшимися оленеводством. Уста­новившийся натуральный обмеп между приморскими и береговыми жите­лями повлек за собой и взаимовлияние духовной культуры, верований, устного и других видов народного художественного творчества. В фольклоре это взаимовлияние особенное отражение нашло в сказках о сироте. В сказках чукотско-эскимосского региона мотивы социальных противоречий, особенно мотивы отношения к обездоленным людям, становятся преобладающими. Мифологическая окрашенность сказок о сиротах, да и других волшебно- мифологических сказок, снижается и уступает место изображению острых социальных конфликтов, связанных с возникновением имущественного не­равенства как среди оленеводов, так и среди приморских охотников. Мо­рально-этические нормы первобытной общины в новых условиях претерпе­вают изменения, и героические поступки обретшего силу сироты теперь преимущественно направлены на борьбу с насилием и несправедливостью со стороны старшин-умилыков и богатых оленеводов.

Сказки о животных выделяются в особый жанр в эскимосском фольк­лоре по признакам их прямой генетической связи с мифологическими пре­даниями и волшебно-мифологическими сказками, в которых отражаются космогонические и тотемические представления, верования и обряды людей первобытнообщинной формации. Для протоэскимосов эта эпоха охватывает периоды палеолита и неолита, длившегося до начала контактов с евро­пейцами.

Жанр сказок о животных у эскимосов возникает и развивается, таким образом, в тех же общественно-исторических условиях, что и мифологиче­ские предания и близкие им волшебно-мифологические сказки: в основе сказок о животных лежат мифологические представления эскимосов о мировом творчестве, олицетворение ими живой и неживой природы, синкретизм человека и зверя. Антропоморфизм живой природы, одухотворение предме­тов и явлений окружающего мира у эскимосов, палеоазиатов Чукотки и Камчатки, индейских племен Северной Америки и других народов этого региона непосредственным образом был связан с первобытнообщинной, а следовательно, и весьма примитивной охотой на дикого оленя (повсемест­но), мускусного быка (Северная Америка) и на морского зверя (по всему региону расселения эскимосов, алеутов, приморских чукчей и коряков), которая в условиях суровой Арктики была главным занятием и единственно надежным условием выживания человека. Любой зверь, птица и другие представители живого мира Арктики (рыбы, насекомые, ракообразные) не­избежно наделялись человеком тотемными и анимистическими чертами. Мировоззренческая и художественная фантазия охотника и окружающих его людей непосредственно увязывалась с животным миром, каждый пред­ставитель которого жил той же сложной и трудной жизнью, как и человек, которому зверь оказывал постоянную и неизменную помощь в добывании пищи и одежды. У азиатских эскимосов, например, строго соблюдался обы­чай приношения даров «хозяину моря» всякий раз, когда добывали моржа или лахтака. Старшина байдарной группы после коллективной разделки (свежевания) зверя уносил его голову в свое жилище, где хозяйка отрезала от носа и губ зверииой головы куски шкуры с мясом, разрезала их на мел­кие кусочки и укладывала в жертвенный деревянный сосуд в виде корытца иод названием «мити». С этим маленьким сосудом на берег моря шел сам хозяин, облаченный в специальный ритуальный плащ с нашивками-амуле­тами на спине. Он становился у самой кромки воды спиной к морю и череп плечо выбрасывал ритуальные кусочки в воду, обращаясь к «хозяину моря» с просьбой, чтобы тот вместо присланного им «гостя» (т. е. добытого охотни­ками моржа) прислал в следующий раз столько, сколько кусочков от зве­риного носа он возвращает обратно в море. Особенно красочными в этом отношении у азиатских эскимосов были ритуальные празднества, посвя­щаемые добыче кита, «дух» которого в сказках представлялся в образе человека.

Дружественные отношения человека с животными восходят к тем же мифологическим преданиям и волшебно-мифологическим сказкам, где че­ловек и животное перевоплощались друг в друга. В мифологических при­даниях зверь, будучи объектом охоты, выступал не врагом человека, а его союзником. Охотник не убивал зверя, а добывал, находил его, поэтому на­делял его теми же духовными качествами, которыми обладал сам.

С развитием и усовершенствованием способов охоты на крупного мор­ского зверя, расширением познания окружающего мира у людей первобыт­нообщинной формации развивается дифференцированное отношение к соз­данным ими мифологическим преданиям о человеке-звере. Вера во взаимное перевоплощение человека и зверя продолжает еще сохраняться, но с изме­нением духовной культуры людей этой древней эпохи в устном повествова­тельном творчестве происходят постепенные изменения сюжетов и жанров, и из мифологических преданий о кровном союзе человека и зверя выделяет­ся сказка о животных как особый жанр, в котором участниками сказочных событий выступают только животные персонажи. В этом жанре отсутствуют уже мотивы перевоплощения животных в человека, как и мифологические мотивы миротворчества и фантастических превращений. Здесь повседневная жизнь охотничьей общины как бы проецируется на сообщество животных.

В эскимосском фольклоре наметились как бы два типа функционирова­ния животных персонажей: с одной стороны, они продолжают выполнять мифологические функции тотемных покровителей человека в волшебно-мифологических сказках или его врагов, с другой стороны, уже в собственно животных сказках эти же персонажи выступают в роли ловких, смелых, хитрых и изворотливых деятелей (лиса, ворон, олень, горностай, сова, бак­ланы, чайки, заяц) или же глупых и трусливых неудачников (бурый мед­ведь, волк, ворон). Эта вторая группа и составляет собственно жанр жи­вотных сказок, в которых отсутствует элемент волшебно-мифических деяний персонажей.

Среди сказок о животных (здесь № 1—27, 135—139, 166—167, 197—200) в эскимосском фольклоре выделяются такие, которые возникли и развились не на основе волшебно-мифологических преданий, а посредством адаптации заимствованных сюжетов из устного творчества других народов, часто дале­ко отстоящих от эскимосов. Так, сказка «Хитрая лиса» (№ 13) в разных вариантах бытует у ряда других народностей Сибири, а мотив с приморажи- ванием волчьего хвоста в проруби по наущению лисы явно соответствует такому же мотиву из сходной по сюжету сказки русского фольклора. То же можно сказать о сюжете сказки «Бычок и волк» (№ 15), широко распрост­раненном у коренных народностей Сибири, особенно тунгусоязычных.

Большинство сказок о животных, утратив первоначальную мифологи­ческую основу, постепенно образовало особый жанр, где ведущим направ­лением стали развлекательность и поучительность, а под говорящими, рабо­тающими, думающими, дружащими и враждующими четвероногими или крылатыми персонажами стали подразумеваться обыкновенные люди. Жи­вотная сказка во многих случаях приобрела басенный характер и стала выражать морально-этические нормы поведения членов охотничьей общи­ны, для которых сила, ловкость и хитрость при добыче зверя были постоянными и жизненно необходимыми качествами (ср. № 17, 18, 22, 23, 25, 26 и др.).

Жанр героических сказаний наибольшее развитие получил у азиатских эскимосов в период разложения первобытнообщинных отношений и появле­ния выраженной социальной дифференциации в связи с развитием в чукотском регионе двух экономических укладов — кочевого оленеводства и мор­ского зверобойного промысла. Межплеменные корякско-чукотские войны за обладание оленьими стадами и пастбищами в период становления домаш­него оленеводства, обменные контакты кочевников с приморскими жите­лями, а также набеги ватаг кочевников на селения приморских жителей а целью захвата их имущества и пленников, наконец, борьба отдельных стой­бищ и семей друг с другом — всё это нашло отражение в устных традициях палеоазиатов Чукотки и Камчатки — чукчей, коряков и ительменов, а так­же азиатских эскимосов, которые, с одной стороны, принимали участие в междоусобных чукотско-корякских войнах на стороне чукчей, с другой — вступали в поединки со своими одноплеменниками-эскимосами с соседних островов. В этом отношении показательными представляются тексты № 123, 127, 128, 129, 132, 133. Героические сказания о межплеменных войнах палео­азиатов Чукотки и Камчатки породили зачатки эпоса, в силу исторических причин не получившего дальнейшего развития. Сложившиеся условия общественной жизни, стабилизировавшиеся в XVIII в., не могли способство­вать появлению и развитию новой серии героических сказаний. В народной памяти палеоазиатов, в том числе и азиатских эскимосов, сохранилось все то из зарождавшегося эпоса, что было создано до завершения чукотско- корякских войн.

В чукотском и азиатско-эскимосском фольклоре нашли отражение также реальные исторические события, связанные со столкновениями казачьих отрядов с кочевниками-оленеводами, которых казаки под водительством майора Павлуцкого безуспешно пытались обратить в «ясашных людей». Павлуцкий, которого чукчи в своих сказаниях называли именем Якуни, был убит во время сражения с чукчами в 1747 г. [24, с. 43]. В эскимосском сказании «Меткий стрелок» (№ 124) предводителя «бородатых» врагов по имени Якуни маленький мальчик поражает стрелой из детского лука. Ранен­ный в глаз герой просит прикончить его копьем (обычай, соблюдавшийся всеми палеоазиатами чукотско-камчатского региона и отраженный в ряде устных произведений различных жанров).

Главные действующие лица героических сказаний наделяются обычно личными именами, которые придают произведению известную степень до­стоверности события. Так, в сказании о сражении науканцев с пришельцами (№ 132) описание топонимических объектов дается настолько детально, что по ним и в настоящее время можно восстановить реальную картину слу­чившегося в далекие времена сражения. Описание и перечисление многих других реалий в этом сказании еще более убеждает в реальности события, которое так точно запечатлелось и сохранилось в памяти народа.

В фольклоре других групп эскимосов (аляскинском, канадском, грен­ландском) героические предания типа чукотских и азиатско-эскимосских не имели почвы для развития, поскольку у них не было четко выраженного противоборства с другими племенами.

Однако у эскимосов всех четырех групп сложился жанр бытового рас­сказа, который запечатлел в народной памяти особо выдающиеся события из жизни охотничьей общины, семьи или отдельных людей.

В рассказах этого жара отражаются бытовые и социальные стороны жизни людей преимущественно в период разложения первобытнообщинных отношений и появления имущественного неравенства. У азиатских эскимо­сов к рассказам, с давних пор бытующим в репертуаре традиционного уст­ного творчества, относятся № 121, 122, 124, 125, 126, 131, 134; у канадских эскимосов к этому жанру относятся рассказы № 193—196; у гренландских эскимосов — № 271—278.

В рассказе № 121, широко бытующем в различных вариантах у азиат­ских эскимосов, детально изображаются различные стороны быта кочевни­ков-чукчей, заключение брачного союза, картины состязаний в силе, беге и ловкости. В этом бытовом рассказе совершенно нет сказочных мотивов, однако эскимосы относят его к жанру унипаган («сказка»), поскольку по­вествуется в нем о давно минувших событиях. В рассказ о двух силачах (№ 122) вкрапливается сказочный мотив о приобретении ими чудесной си­лы. Такое же вкрапление сказочного мотива наблюдается и в рассказе № 272, который восходит ко времени викингов (X — XIV вв.) Появление в бытовых рассказах сказочных мотивов происходит под влиянием жанра волшебно-мифологической сказки. Великолепный в художественном отно­шении рассказ о лжеце Касяхсяке (№ 278), который своими лживыми охот­ничьими россказнями наносит непоправимый вред семье и всей общине, кончается наказанием обманщика. Мотивы преувеличения в охотничьих рас­сказах присущи далеко не одним эскимосам, но эскимосы, возможно, были одними из первых охотников, придумавших эти рассказы под влиянием ра­нее возникших мифологических преданий и сказок, получивших уже усто­явшуюся «мифологическую» структуру.

* * *

Язык эскимосской сказки предельно выразителен и ясен. Выразитель­ность, простота и гибкость языковых средств художественной передачи устного произведения являются отличительными признаками эскимосского повествовательного фольклора.

Эскимосский фольклор, не претерпевший влияния какого-либо литера­турного языка, фиксирует ярчайшие образцы обобщенных форм устной народной речи, развивавшейся в диалектных подразделениях языка в те­чение многих эпох. Сходные условия общественной жизни у отдельных тер­риториальных общин древних эскимосов, взаимодействие их культур служи­ли благоприятной почвой для становления обобщенных типов речи. У на­родов первобытнообщинной формации несомненное значение имел язык обрядовых действий, отличавшийся особой лексикой и фразеологией, свя­занными с семейными и общинными ритуалами. В таких жанрах фолькло­ра азиатских эскимосов, как мифологические и животные сказки, предания, обрядовые танцы и песни, совершенно отчетливо отразились многие элемен­ты первобытных религиозных представлений.

Для эскимосского повествовательного фольклора характерно сочетание прямой и косвенной речи. Косвенная речь рассказчика преобладает в мифо­логических преданиях, волшебно-мифологических сказках и героических преданиях, прямая речь — в сказках о животных, но ни одно из произведе­ний устного творчества не обходится без диалога. Диалог свойствен всем видам устного повествовательного творчества эскимосов. Выразительность, предельная краткость, эмоциональная и смысловая насыщенность прямой речи персонажей являются неотъемлемыми чертами языка эскимосской сказки.

Характерными стилистическими признаками эскимосской сказки, явля­ются деепричастные обороты, обусловленные синтаксическими особенностя­ми языка, образные повторы, песенные вставки, а также инодиалектные и иноязычные обороты.

При литературном переводе с эскимосского языка мы, естественно, при­держивались стилистических норм русского языка, стараясь в то же время сохранить особенности эскимосской речи. Так, например, фраза в подстроч­ном переводе с эскимосского с его многочисленными деепричастными оборо­тами читалась бы: «Женщина, припасы поев, приготовившись, выйдя, спус­тилась на берег». В литературном переводе предложение приобретает сле­дующий вид: «Женщина поела припасы, приготовилась в путь, вышла и спустилась на берег».

В фольклоре азиатских эскимосов отмечены три вида песенного жанра, обозначаемые двумя терминами: «атун» и «илаган». Термином «атуп» обо­значается танцевальная песня, под ритмы которой исполнялись обрядовые танцы. Атуи исполнялась и сейчас исполняется под звуки бубна коллекти­вом певцов. В этом виде песни почти нет слов, а содержание танца выра­жается мастерством танцора. Отдельные слова играют лишь вспомогатель­ную роль в выражении содержания танца.

Термином «илагаа» обозначаются песпи со словами. Каждая песня имеет свое содержание и исполняется одним певцом под звуки бубна или без такового. Песни сопровождаются ритмическими припевами без слов, ана­логичными ритмам «атун». Имеется два основных вида «илаган»: первый — песни-импровизации, принадлежащие отдельным исполнителям и выражаю­щие их личные переживания, чувства и желания; одни из таких песен жи­вут долго, другие исполняются лишь в момент импровизации; второй — пес­ни-вставки в тексте различных жанров повествовательного фольклора, имеющие постоянное содержание, связанное с содержанием сказки, и устой­чивый мотив. Обычно «илаган» состоит из двух-трех куплетов.

До недавнего времени бытовали еще два традиционных вида коллектив­ных песен-импровизаций, исполнявшихся на обрядовых празднествах жен­щинами. Первый — песни в виде коротких частушек сатирического содер­жания, исполнявшиеся при состязании противоборствующих групп женщин. Размер таких песен-частушек не превышал трех-четырех коротких фраз. Побеждала та группа, у которой не истощался запас таких обличительных частушек. Второй вид коллективных песен относился к песням без слов, исполнявшимся также до победы одной из двух _групп женщин. Этот вид несен исполнялся посредством глубоких и глухих гортанно-легочных хри­пов и требовал от участников особого умения и физических усилий.

Характерно, что в процессе полевых записей текстов повествовательного фольклора, когда от сказителя требуется замедленный рассказ и частые уточняющие повторы, песенные вставки в большинстве случаев опускаются. Стремясь облегчить запись текста, сказитель часто не исполняет песенной вставки, а лишь упоминает о ней. Таким образом, по записанным под дик­товку текстам, оказывается невозможным судить о степени полноты и точ­ности текста, о подлинном художественном богатстве и содержании его, что обусловлено пе только пропуском несен, но и заменой диалога косвен­ной речью.

Более полной и ценной представляется магнитофонная запись. В 1971 г. мне удалось зафиксировать на магнитофонную ленту около десяти сказок различного жанра от талантливой слепой сказительницы Нанухак в эски­мосском селении Новое Чаплино. Почти в каждом тексте оказались песен­ные вставки (см. № 2, 60 и др.). Между тем некоторые тексты на эти же или сходные сюжеты, записанные мною в 1940/41, 1948 и 1960 гг. под дик­товку рассказчиков, оказались совсем без песенных вставок или же со вставками в укороченном и упрощенном варианте.

Песенные вставки в эскимосском повествовательном фольклоре харак­терны в большей мере для коротких сказок, адресованных маленьким детям. При этом собеседником ребенка обычно выступает животный персонаж, который на обращенные к нему вопросы отвечает шуточной песенкой (см. № 29).

Пасенные вставки, исполняемые животными персонажами сказки, пере­даются часто не, на родном языке рассказчика, а на другом диалекте или языке. Инодиалектпые слова и выражения в фольклоре азиатских эскимосов встречаются также в диалоге человеческих и животных персонажей и в косвенной речи, когда сказитель употребляет слова табуированного значе­нии или так называемые слова духов. Табуированные слова встречаются чаще всего в волшебно-мифологических сказках и шаманских преданиях.

* * *

Первые специальные записи текстов эскимосского фольклора относятся ко второй половине XIX и первой половине ХХ в. В 1875 г. в Лондоне были изданы тексты гренландских сказок, записанных X. Ринком [19]. В ряде своих этиологических исследований о центральных эскимосах, особенно эскимосах Баффиновой Земли и Гудзонова пролива, публикует и комменти­рует серию текстов известный исследователь аборигенов американского Се­вера Ф. Боас. В 1924 г. Д. Дженнес публикует тексты сказок аляскинских и канадских эскимосов, собранных во время работы Канадской арктической экспедиции 1913—1918 гг. [17]. Р. Расмуссен публикует серию текстов эски­мосов территориальных групп иглулик и карибу, записанных им во время ого участия в работе Пятой экспедиции Туле в 1921—1924 гг. [20]. Наиболее полное и систематизированное по жанрам собрание фольклора гренландских эскимосов публикует в 1951 г. датский этнолог Е. Холтвед, дважды (в 1935—1937 и 1947—1948 гг.) совершивший длительные экспедиции к малоизучен­ной группе полярных эскимосов Гренландии; собрание сказок Е. Холтведа опубликовано в двух томах, включающих эскимосский текст с подстрочником на английском языке и отдельно литературный английский перевод [16]. Значительное количество текстов канадских эскимосов с параллельный английским переводом в 1969 г. опубликовали З. Нунгак и Е. Арима [18]. Кроме того, тексты гренландских и аляскинских эскимосов в качестве при­ложений к трудам по этнографии публиковались в разное время в работах ряда зарубежных исследователей.

Запись фольклорных текстов азиатских эскимосов впервые осуществил: в 1901 г. известный русский этнограф В. Г. Богораз. Его тексты были опуб­ликованы в 1909 г. [1а] и в 1949 г. [1]. В 1954 г. вышел большой сборник сказок азиатских эскимосов с подстрочником на русском языке, составленный Е. С. Рубцовой [10]. В разное время сказки азиатских эскимосов в ориги­нале и переводах публиковались составителем настоящего сборника [2—9; 13], которым за многие годы лингвистических экспедиций к эскимосам было записано на разных диалектах около двухсот текстов.

В настоящее собрание включены образцы фольклорных текстов грен­ландских, канадских, аляскинских и азиатских эскимосов в записях X. Рин­ка, Д. Дженнеса, Е. Холтведа, 3. Нунгака и Е. Арима, Е. С. Рубцовой, Г. А. Меновщикова и Н. Б. Вахтина.

Составитель выражает глубокую признательность профессору Б. Н. Пу­тилову, кандидатам исторических наук М. А. Членову и И. И. Крупнику за денные замечания по всем разделам кпиги, которые учтены при подготовке ее к печати.

Г. Меновщиков

---

Источник – «Эскимосские сказки и мифы». Перевод с эскимосского и английского. Составление, предисловие и примечания Г. А. Меновщикова. М., Главная редак­ция восточной литературы издательства «Наука», 1988. 536 с. («Сказки и мифы народов Востока»)

---