В настоящее время индейцы крики, создатели крупнейшей конфедерации юго-востока США, обитают в восточной части Оклахомы. Численность их 15177 человек1, они являются одним из многочисленных племен Оклахомы — штата с наибольшим в стране количеством индейского населения. Нынешние крики — это фермеры и сельскохозяйственные рабочие; многие заняты в нефтяной промышленности, в сфере обслуживания. Образ жизни и быт индейцев, мало чем отличается от образа жизни американцев соответствующего достатка, и в то же время приверженность к древним традициям свидетельствует о сохранении этнического самосознания2.
Контакты с европейской цивилизацией с XVI в. стали важным фактором, определившим социокультурное развитие индейцев. чтобы понять механизм воздействия этого фактора, необходимо проанализировать состояние традиционной культуры на разных этапах истории. В статье мы попытаемся показать основные направления процесса трансформации традиционной культуры и степень ее сохранности на примере крикского общества 70-80-х годов XIX в. Крики, принадлежавшие к числу пяти «цивилизованных» племен, испытывали влияние европейцев с XVII в. и к моменту их переселения на Индейскую территорию достигли значительного прогресса в усвоении европейского образа жизни. Выделенные хронологические рамки обусловлены ключевыми моментами в истории племени после переселения. Во-первых, это гражданская война, в которую крики были втянуты против своей воли и которая ускорила процесс их вовлечения в капиталистическое развитие страны. Во-вторых, это проведенный в конце XIX — начале XX в. под неприкрытым давлением правительства США раздел общинных земель в частную собственность, подорвавший основу существования традиционного индейского общества.
В статье мы не можем осветить процесс изменения всех компонентов традиционной культуры криков, поэтому выделим наиболее показательные явления для четырех сфер, составляющих в совокупности культуру этнической группы:
а) материально-производственная сфера — основные направления и способы хозяйственной деятельности;
б) социально-бытовая сфера — языковые процессы, система брачных отношений, индейская антропонимика,
в) социально-политическая сфера — политическое устройство;
г) духовная культура — церемониальные площадки, ежегодная церемония «баск».
Подобное деление весьма приблизительно, так как ряд культурных феноменов не замыкается в рамках одной сферы.
В американской антропологии проблемы взаимодеиствия различных культур оказались с середины 30-х годов XX в. в центре внимания ученых, работающих в русле концепции аккультурации. Но большинство исследований было посвящено конечным результатам культурных контактов и не ставило задачи рассмотреть процесс в исторической ретроспекции3. Интересный материал по истории конфедерации в XIX в. содержит монография американского исследователя Э. Дебо. Для решения поставленной задачи большое значение имеют работы известного американского ученого Дж. Р. Суантона4. Рисуя картину древней истории юго-восточных индейцев, Суантон использовал практически все имеющиеся источники XVI—XIX вв., а также обширный полевой материал, собранный в 1911— 1912 гг. в Оклахоме. Эти исследования могут помочь нам в двух отношениях: а) они воссоздают традиционную культуру криков, существовавшую у них до эпохи контактов с белыми колонистами, которую можно принять за исходную точку процесса культурной трансформации; б) анализ полевых материалов Суантона начала XX в. позволяет делать выводы о сохранении различных компонентов традиционной культуры. Подобный анализ может стать важным инструментом исследования степени сохранности культурной самобытности индейских племен в XIX — начале XX в.
Из оригинальных источников следует упомянуть ежегодные отчеты уполномоченных по индейским делам, регулярно печатавшиеся в докладах министра внутренних дел. К сожалению, сведения о жизненном укладе пяти «цивилизованных» племен, содержащиеся в этих кратких отчетах довольно фрагментарны: «цивилизованные» племена, «постепенно и упорно продвигающиеся вперед под знаменем прогресса по широкой дороге цивилизации»5, стояли на периферии деятельности Бюро по индейским делам, занятого проблемами усмирения воинственных племен, создания и развития резерваций, насаждения навыков земледелия и скотоводства бывшим охотникам и собирателям, обеспечения их минимумом продуктов и товаров. Отрывочный и порой неточный характер носят статистические данные по экономике и образованию криков, приводимые в сводных таблицах Бюро. Но в целом эти отчеты позволяют проследить динамику социально-экономического и культурного развития индейцев.
Традиционная производственная деятельность криков определялась годовым хозяйственным циклом, состоявшим из земледельческого и охотничьего сезонов6. Значение охоты возросло в колониальное время, когда она приобрела товарный характер. Под воздействием английских и французских колонистов еще в XVIII в. крики начали разводить домашний скот, что к моменту переселения стало одним из важнейших направлений их хозяйственной деятельности. Комплексный характер традиционного крикского хозяйства в некоторой степени сохранялся в 70—80-х годах XIX в. на землях Индейской территории. Продукты охоты все еще составляли определенную долю мясного рациона индейцев, но шкуры и меха убитых животных в основном шли на продажу. Объем охотничьего промысла характеризуют данные об отправленных из Маскоги только за 15 дней зимы 1881 г. 4595 шкурках енота, 2947 — скунса, 1936 — опоссума, 394 — серой лисицы, 293 — бобра, 221— дикого кота, 134 — волка 42 — выдры и 3 тыс. фунтов оленьих шкур7. В 80-е годы охотничья деятельность криков идет на убыль, о чем свидетельствует стоимость проданных мехов и шкур (1873 г.-15 тыс. долларов 1883-й — 10 тыс.)8. Это было связано с сокращением числа диких животных и с исчезновением бизонов, для охоты на которых крики регулярно устраивали походы на запад. Охота на бизонов, а также на мелкую дичь производилась с помощью луков и стрел. В качестве подсобного промысла сохраняло значение рыболовство. При этом применялись традиционные способы отравления рыбы ядом в изолированных водоемах. Подобные рыбалки носили коллективный характер, и добытая рыба распределялась между всеми членами общины. При охоте и рыбной ловле продолжали действовать магические запреты и ограничения, а для обеспечения богатой добычи использовался набор заклинании и заговоров9.
Важнейшим направлением хозяйственной деятельности было земледелие. Статистические данные за 1877-1884 гг. показывают неуклонный рост посевных площадей (с 65 до 90 тыс.акров). Кукуруза — основа земледельческой культуры криков во время их жизни на юго-востоке — сохранила свое значение. Урожаи кукурузы колебались год от года, составляя в среднем за 10 лет 116 тыс. бушелей. Индейцы выращивали также пшеницу, ячмень, овес, хлопок и различные овощи. В первую очередь обрабатывали наиболее плодородные земли, лежащие в поймах рек, где нередко урожаи достигали 100 бушелей с акра10. Возвышенности использовались под пастбища, на которых скот мог находиться круглый год. Данные за 1877-1884 гг. о количестве скота у криков показывают рост поголовья, практически полностью уничтоженного за время гражданской войны, и говорят о большом значении скотоводства, количество лошадей увеличилось с 6 тыс. до 20 тыс., мулов — с 475 голов до 10 тыс., крупного рогатого скота с 61 тыс. до 150 тыс., свиней — с 12 тыс. до 50 тыс., овец — с 2 тыс. до 10 т.
Развитие товарно-денежных отношений, ускорившееся после переселения на индейскую территорию, подрывало основы общинного коллективизма криков и усиливало социальное и имущественное расслоение. Не останавливаясь на экономических последствиях этого процесса, отметим, что у бедных индейцев дольше сохранялись самодельные орудия труда, тогда как более зажиточные крикские фермеры пользовались покупными орудиями фабричного производства11. При этом способы изготовления из дерева мотыг и сох демонстрируют преемственность с традиционной материальной культурой. Хозяйство бедняков носило более замкнутый натуральный характер, чем у зажиточных индейцев и полукровок. Среди прочих причин следует отметить высокие пошлинные тарифы на перевозку грузов препятствовавшие мелким хозяйствам вести торговлю кукурузой. На помощь индейцам приходили традиции общинного коллективизма, по-новому осмысленные в условиях проникновения капиталистических производственных отношении: для обмена продукции бедняки из отдаленных поселений объединялись и отправляли на торговый пост общий караваи12. В то же время интенсивные торговые контакты зажиточных индейцев с белыми предпринимателями способствовали усвоению передовых агротехнических приемов и приобретению современных сельскохозяйственных орудий. В распространении первых сыграли большую роль белые фермеры, незаконно проживавшие на индейских землях (в 1884 г. их число составило 1000 человек), а также закрытые школы ручного труда, основанные различными миссиями. В 1884 г. в четырех таких школах силами учеников обрабатывалось 350 акров земли, с которых собирали урожай в количестве 4280 бушелей кукурузы, 495 — пшеницы, 940 — ячменя, 680 — овощей. Детей также обучали навыкам ухода за скотом, ведению домашнего хозяйства, шитью и ковроткачеству3. В середине 80-х годов функционировали три закрытых и 30 дневных школ; в целом у криков ежегодно посещали учебные заведения 1200 учеников из 2 тыс. детей школьного возраста. В 1911 г. число детей, не посещающих школу, несколько сократилось, составив 540 человек 14.
Одним из результатов образовательной деятельности правительства криков и религиозных миссий (на эти цели крики затратили в 1884 г. 35 625 долларов, миссии — 11 100) явилось увеличение числа индейцев, говорящих на английском языке: в 1884 г. они составили 10 тыс. из 14 тыс. всего населения племени15. Однако эти цифры из отчета уполномоченного по индейским делам несколько завышены. Дело в том, что методы преподавания в дневных школах были заранее обречены на неуспех: учителя, как правило, не знали крикского, а у учеников отсутствовали навыки устной английской речи. «За исключением нескольких часов, проведенных в классе, все их общение идет с теми, кто не говорит по-английски, и это серьезный барьер на пути прогресса их обучения»,— писал в 1873 г. индейский агент у криков Эдвард Смит16. Ситуация несколько изменилась, когда преподаванием занялись сами индейцы — выпускники закрытых школ. Но и в закрытых школах учебный процесс шел с большим напряжением: тяжелый труд и непривычный английский язык были основной причиной побегов детей. За 1888—1889 гг., по данным школы Нуйякской миссии, созданной в месте обитания чистокровных индейцев, из 45 мальчиков за время обучения 36 совершили от одного до четырех побегов17. Другой стороной языковых процессов было возрастание роли общего мускогского диалекта, на который постепенно переходили как родственные по языку алабама, коасати, хитчити, натчи, так и иноязычные ючи и шауни. Складывание общеплеменного диалекта сопровождалось развитием крикской письменности, созданной усилиями миссионеров Лауриджа и Робертсон на основе фонетического алфавита и быстро завоевавшей популярность у индейцев. Лишь незначительное число криков знало свою письменность накануне гражданской войны, а в 1906 г. уже 90% индейцев могли читать на родном языке18.
В системе брачных отношений долгое время играли роль обычаи материнско-родового общества, однако во второй половине XIX в. правительство племени предприняло ряд шагов, нацеленных на адаптацию традиционного семейного права к условиям развивавшегося капиталистического уклада. Принятый по инициативе вождя Чекоте закон 1881 г., объявляя законными все существующие союзы, в то же время запрещал на будущее полигамные браки и браки между людьми, находящимися ближе третьей степени родства, предписывал составление и утверждение в присутствии свидетелей брачных контрактов, уполномочивал окружных судей производить разводы. А. Дебо приводит примеры, показывающие малоэффективность принятой системы мер19, и мы склонны рассматривать закон 1881 г. как реверанс в сторону Бюро по делам индейцев, озабоченного как раз в эти годы упорядочиванием брачных отношений своих подопечных20. Так, в условиях сохранения обычаев, регулирующих браки криков (родовая экзогамия), положение закона, запрещающе связи между ближайшими родственниками, столь актуальное в отношении племен с системой кросскузенных браков, для криков явилось не более как узакониванием существовавшей веками традиции, которая исключала браки между родственниками как из рода матери (в обязательном порядке), так и из рода отца (в этом случае ограничения были несколько слабее)21.
В конце XIX в. род сохранял свое значение в качестве экзогамного коллектива, определяя во многом деловые отношения между индейцами, их политическую ориентацию, выбор друзей, порядок наследования и проч. Косвенно об этом свидетельствует Суантон, которому во время полевой работы удалось собрать исчерпывающую информацию о родах, их распределении по фратриям и дуальным половинам, о закрепленных за каждым родом местах на церемониальных площадках. Постепенно падало значение родовых отношений в сфере наследования, и по конституции 1867 г. вдова или вдовец, не имевшие ранее никаких прав на имущество умершего супруга, получали право на свою долю наследования. Но среди чистокровных индейцев этот закон соблюдался частично22. Существовало строго соблюдаемое правило, согласно которому дом, построенный мужчиной для своей жены на свадьбу, становился в случае развода ее личной собственностью. В остальном в отношениях собственности муж и жена были равны и независимы. Во второй половине XIX в. еще многие социально-бытовые явления можно было объяснить исходя из материнско-родового крикского общества. Дети, родившиеся от брака жителей разных общин (таунов), записывались в селении матери, но и этот обычай вытеснялся развивавшимися под воздействием контактов с капиталистическим окружением патриархальными отношениями.
На процесс трансформации традиционной культуры проли а свет данные индейской антропонимики. По описаниям этнографов известно что у криков, помимо обычных имен, существовали титулы, которые они получали на церемониальных площадках во время торжественных ритуалов — «басков». Во второй половине XIX в однако, растет удельный вес англииских имен, которые давались детям в школе или в церкви. Большинство детей получали эти имена бессистемно: у одних оно являлось переводом родового названия, другие получали имена своих белых отцов. Анализ 66 имен информаторов Суантона дал нам следующую картину: пожилые мужчины в начале XX в. в основном носили уже английские имена (39 человек); смешанные имена типа Джо Вотко, Окаски Миллер были у 6 человек; английские имена, образованные переводом родового названия (Тайгер, Фиш),- у 5 и чисто индейские- у 15 человек. При этом у 8 индейцев в качестве фамилии выступают родовые титулы, дававшиеся на церемониях «баск» (яхола, хаджо фиксико) Последнее отражает тенденцию переноса титулов в семейные фамилии, которую отмечали у криков другие исследователи23. Возрастание количества английских имен связано с миссионерской деятельностью баптистов, методистов и пресвитериан, а также с увеличением числа полукровок и усилением контактов с белыми. Тем более любопытно стремление многих индейцев сохранить свой ритуальные титулы.
В традиционной политической системе криков можно выделить два уровня — соседская сельская община, («таун»)24 и конфедерация. Если по сообщениям современников удается восстановить довольно четкую картину функционирования органов управления индеиских селений, то сведения о деятельности совета конфедерации носят противоречивый характер. Это объясняется отсутствием в конфедерации в колониальную эпоху локализованного политического центра — его функции на разных этапах выполняли различные селения. Ассамолеи конфедерации проводились нерегулярно и редко охватывали все селения криков. В XVIII — начале XIX в. традиционная оппозиция красных и белых селений (селений «войны» и «мира»), носившая к этому времени формально-ритуальный характер, вытесняется противоречиями между верхними и нижними криками, сложившимися в ходе различных по степени интенсивности контактов с белыми поселенцами. Эти противоречия сохранились после переселения индейцев на запад и нашли свое отражение в политическом устройстве конфедерации: в 40-х годах XIX в. каждая группировка возглавлялась верховным вождем, на общих советах племени они сидели вместе25. Но такое объединение носило формальный характер, и вплоть до гражданской войны большинство вопросов решалось верхними и нижними криками независимо друг от друга. На местах по-прежнему вся власть сосредоточивалась в советах селений. По документам американских чиновников представители органов власти крикских «таунов» делились на две категории: вождей и «законодателей» (членов совета). В каждом селении имелся один верховный вождь, один-два вторых вождя и от 4 до 45 «законодателей». Вождь и два «законодателя» представляли таун в общем совете племени. Традиционная шкала ценностей, в соответствии с которой индеец занимал ту или иную ступень социальной лестницы, не учитывалась чиновниками Бюро и вызывала казусы в системе финансирования племени. Крикский агент Ф. Рейфорд писал уполномоченному по индейским делам в 1851 г. о колоссально возросшем числе вождей — 800 человек (по 1 на 25 индейцев), которые получают в соответствии с установленными окладами львиную долю дохода племени26. Ясно, что, помимо собственно вождей — «мико», сюда входили представители наиболее влиятельных рангов «законодателей» — исти аткагаги, хенихалги, тастанаги.
Новый этап в политической жизни племени связан с принятием в 1867 г. конституции, организующей систему управления по американскому образцу. Преамбула этой конституции целиком повторяла преамбулу конституции США и устанавливала различия между законодательной, исполнительной и судебной властью. В формальных моментах сохранялась приверженность древним традициям: Национальное собрание состояло из палаты вождей и палаты воинов; наряду с верховным вождем избирался второй вождь, которым становился кандидат, набравший необходимое число голосов; многие решения вождя зачитывались его секретарем (по примеру индейских ораторов) и т. д. Однако в целом упорядочивание политической системы по примеру американского государственного устройства отвечало задачам втягивания криков на путь капиталистического развития и было проведено в интересах зажиточной торгово-земледельческой верхушки индейского общества. Одним из результатов явилось усиление власти верховного вождя и позиций связанных с ним деловых кругов. По словам Э. Дебо, неискушенные и полуграмотные индейцы, составлявшие национальное собрание, безоговорочно принимали все рекомендации вождя, которые являлись для них единственным источником информации о внешнем мире27.
Под влиянием юридической системы буржуазного общества во второй половине XIX в. шла трансформация индейского суда, отразившаяся прежде всего в принятии модифицированных правовых кодексов. Изменялось традиционное судопроизводство: если раньше судьи допрашивали обвиняемого и выносили приговор на основании личного знания обстоятельств дела, то со временем в разбирательство вводится дача свидетельских показаний28. Но бjльшая часть населения игнорировала существующую политическую систему, отказываясь от помощи судов при решении конфликтных вопросов и от участия в выборах.
В своей жизни индейцы были больше связаны с сельской общиной, проводившей распределение пособий, перепись жителей, регулировавшей земельные отношения индейцев и проч. Но постепенно селения криков теряли самостоятельность, что являлось следствием усиления вертикальных связей между двумя уровнями крикскои политической системы. Характерно, что элементы традиционного ритуала были значительно интенсивнее представлены на уровне общинной организации. Примером может служить рассказ вождя ючеи, записанный Суантоном в 1912 г., о церемонии утверждения в должности29.
Помимо мико, в общинном самоуправлении сохраняли значение его заместитель (мико апокта) и помощники (хенихалги). Анализируя трансформацию аппарата власти в крикском селении, нельзя не заметить общей тенденции к сокращению числа традиционных рангов должностных лиц. Некоторые из них были вытеснены воспринятыми от белых должностями, другие уступили свои функции иным категориям (ораторов и переводчиков — «ятика» заменили «хенихалги») 30. Если мико и его помощники, происходившие из белых родов, занимались мирными делами, то «тастанаги», большие и малые «ималы» (младшие воинские ранги) распоряжались делами, связанными с военными действиями и игрой в мяч («братом войны»). Во второй половине XIX в. функции этих должностных лиц в значительной степени изменились и во многих крикских селениях тастанаги стали советниками вождя, сохранив за собой организацию игры в мяч31. Они также играли роль местной полиции, выполняя решения советов селений. Лишь в некоторых таунах сохранились «ималы», тогда как большинство индейцев успело забыть об их существовании 32.
Церемониальная площадка в жизни крикского поселения играла исключительно важную роль. Как феномен культуры она связана с различными сферами жизни индейцев: на ней проводились все празднества и прежде всего церемонии «баск», здесь заседал совет селения, устраивались игры в мяч, хранились священные предметы, используемые в ритуалах. Устройство церемониальной площадки означало получение данным селением статуса тауна и до принятия конституции осуществлялось по решению членов общины. Но после 1867 г. центральное правительство регулярно решало, какие общины имеют право на представительство, так как при распределении пособий было необходимо учитывать участившиеся переселения индейцев33. Традиционная крикская церемониальная площадка включала: «чокофа-тлако» (дом с большой комнатой) — отапливаемый дом для зимних собраний, представлявший в горизонтальной проекции правильную окружность и располагавшийся на невысокой земляной насыпи; «чуко-тлако» (большой дом) — площадка для летних собраний совета, состоящая из четырех домов, расположенных по разным сторонам квадрата (дома имели три комнаты и выходили на площадку крытой галереей, где под навесом сидели вожди и члены совета); между этими сооружениями располагалась площадь — «чанки-ярд», на которой проводились празднества и игра в мяч. Центр площади украшал «покаби» — столб с эмблемой или черепом лошади; в старину по углам стояли пыточные столбы, а вдоль длинных сторон чанки-ярда располагались земляные насыпи для зрителей. Во второй половине XIX в. церемониальные площадки придерживались традиционной планировки лишь в общих чертах. Материалы, собранные Суантоном, позволяют количественно проанализировать сохранность основных компонентов этих сооружений.
Из описания церемониальных площадок 43 селений 41 сделано по рассказам информаторов и 17 дополнено авторскими планами34. Практически исчезла чокофа. Лишь в 13 селениях информаторы сообщили о ее существовании в прошлом. После гражданской войны была сооружена только одна чокофа — в Пакан-Таллахасси, но она сгорела и не была восстановлена. Характерно, что после исчезновения этих сооружений жители некоторых таунов продолжали отмечать окружность на месте бывшего расположения чокоф, в центре которой во время церемоний зажигался огонь35. Чуко сохранилась в большей степени, но и она претерпела сильные изменения. Отошли в прошлое добротные дома с крытыми галереями, их заменили сооруженные на скорую руку деревянные навесы. В то же время уменьшалось число самих навесов, что Суантон объясняет сокращением населения и обращением криков в христианство36. По сообщениям его информаторов, в 27 селениях сохранились все четыре дома-навеса, а в 14 — уже по три. Собственные планы этнографа показывают, что в начале XX в. четыре навеса имелись на семи площадках, а на 10 — по три. Если учесть, что в древности у каждого рода было фиксированное место на чуко-тлако, то этот фак приобретает особое значение. Чанки-ярд сохранялась на всех площадках, и везде ее украшал покаби, кое-где увенчанный гербом США Как известно, игры в мяч не утратили своего значения до 30-х голов XX в.37 Возле площадки нередко сооружались опоры для палаток, в которых останавливались участники баска, съезжавшиеся из соседних поселений. Сохранение традиционных представлении, связанных с церемониальными площадками, проявилось в организации пространства вокруг индейских церквей38. Индейцы сооружали здесь палатки для кухонного инвентаря, навесы для проведения собраний и совместных трапез, располагая их в соответствии с о ной планировкой церемониальных площадок.
Получившие широкое освещение в специальной, этнографической литературе ежегодные праздники баск знаменовали в древнем крикском обществе начало нового года и созревание урожая маиса. Во время баска, длившегося семь-восемь дней, проходили очищение будущие знахари и шаманы. Но эта сторона церемонии во второй половине XIX в. утратила свое значение. Не останавливаясь на исходном описании ритуала39, отметим основные направления его изменения и возможные причины упадка. Церемонии оаск в конце XIX в. потеряли религиозно-магическое значение, связанное с аграрными и промысловыми культами. Перестал соблюдаться ритуальныи пост в честь которого праздник получил свое название. Сократилось время празднования, значительной редукции подвергся традиционный ритуал. Одновременно возникли новые танцы, названия которых отражали проникновение в крикское общество элементов культуры белых соседей: танцы «цыпленка», «мула», «пьяный» танец. Женщины получили большую свободу участия в церемонии, в том числе и в танцах. Но по-прежнему мужчины племени практиковали нанесение себе глубоких царапин, призванное обеспечить здоровье и удачу употребление «черного напитка». Американские исследователи связывают упадок значения баска с миссионерскои деятельностью40. Члены христианских общин, участвуя в церемониях, в то же время отказывались танцевать, считая это несовместимым со своей новой верой. Отсутствовал интерес к древним обычаям у молодежи, воспитывавшейся в духе христианскои религии. Индейская церковь в противовес традиционным ритуалам организовывала проведение многодневных служб, на которые собирались жители окрестных деревень. Как и на басках, богослужение в подобных случаях длилось беспрерывно день и ночь41.
В рамках статьи не удается охватить весь обширный материал, касающийся сохранения традиционных элементов в духовной культуре криков. Именно эта сфера индейской жизни отличалась наибольшей консервативностью. Интенсивная миссионерская деятельность, бесспорно, ослабила роль традиционной религии и связанных с ней ритуалов, но не смогла их уничтожить.
Таким образом, в 70—80-х годах XIX в. наибольшие изменения претерпела материально-производственная сфера. В значительной степени элементы европейского жизненного уклада проникли в систему социально-бытовых отношений. Процесс трансформации политических институтов шел неодинаково на уровнях общины и конфедерации, сохраняя на первом большую преемственность с древним общественным устройством. В духовной сфере христианство потеснило позиции религиозно-магических представлений, но многие древние ритуалы продемонстрировали большую устойчивость.
Перечисляя внешние факторы, вызвавшие трансформацию традиционной культуры в рассматриваемый период, следует указать на тесные торгово-экономические контакты с белыми фермерами и торговцами, особенно усилившиеся после гражданской войны, на вмешательство правительства США посредством деятельности Бюро по индейским делам во внутреннюю жизнь племени, вызванное стремлением ликвидировать индейское самоуправление и главное — общеплеменную собственность на землю, а также на интенсивную миссионерскую деятельность.
Картина будет неполной, если оставить без внимания процессы внутреннего развития индейского общества. Распад первобытнообщинных отношений, начавшийся еще до прихода белых колонизаторов, был значительно ускорен контактами с европейскими торговцами и фермерами. Важнейшим результатом этого явилось социально-имущественное расслоение индейской общины, в ходе которого выделилась зажиточная торгово-землевладельческая верхушка; большой удельный вес в ней составляли индейцы метисы. Именно они были наиболее ориентированы на усвоение образа жизни белых, и с их помощью шло распространение элементов новой культуры среди основной массы криков. Процесс трансформации культуры нельзя сводить к действию одних лишь внешних факторов; он неразрывно связан с внутренним социально-экономическим развитием группы.
1.Indian Civil Rights Issues in Oklahoma. A report of the Oklahoma State Advisory Committee to the U. S. Commission on Civil Rights. Washington, 1974, p. 3.
2.Золотаревская И. А. Поездка к индейцам США.—СЭ, 1959, № 6. с. 166—168.
3.Redfield R., Linton R., Herskovits М. /. A Memorandum for the Study of Acculturation.— Man, 1935, v. 35, p. 146.
4.Swanton J R. Social Organization and Social Usages of the Indians of the Creek Confederacy; Religious Beliefs and Medical Practices of the Creek Indians.— 42th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1924— 1925, Washington, Government printing office, 1928, p. 23—472, 473—672
5.U. S Department of Interior.—Annual Report for 1881, v. 2, p. 48 (далее — AR for…).
6.Spencer R. F., Jennings J. D. and al. The Native Americans. New York, 1977, р.426-427.
7.Debo A. The Road to Disappearance. Norman, 1941, p. 289.
8. AR for 1876, p. 466.
9.Swanton J.R., Social Organization…, p. 444-446; Debo A. The Road…, p. 303-304.
10. AR for 1876, p. 466.
11. Debo A. The Road…, p. 304—305.
12. Ibid., p. 288.
13. AR for 1884, v. 2, p. 314—317.
14. AR for 1911, v. 2, p. 161.
15. AR for 1884, y. 2, p. 314—317.
16. AR for 1873, p. 579.
17. Debo A. The Road…, p. 310.
18. Ibid., p. 308.
19. Ibid., p. 307.
20. AR for 1878, v. 1, p. 459; AR for 1879, v. 1, p. 77; AR for 1881, v. 2, p. 54.
21. Swanton J. R. Social Organisation…, p. 166.
22. Debo A. The Road…, p. 306.
23. Ibid., p. 294.
24. По мнению Суантона, крикскому talwa более соответствует понятие «племя» (Social Organisation p. 276), однако в советской литературе принят термин «селение»: Золотаревская Я. А. История конфедерации криков. КСИЭ, 1953, т. 19, с. 98-99.
25. Swanton J. R. Social Organisation…, p. 31b.
26. AR for 1851, p. 122.
27. Debo A. The Road…, p. 311—312.
28. Ibid., p. 185.
29. Swanton J. R. Social Organisation…, p. 383.
30. Ibid., p. 295.
31. Ibid., p. 298.
32. Ibid., p. 301.
33. Debo A. The Road…, p. 292.
34. Церемониальную площадку Кузы Суантон описал по сообщению Эдеэ, а площадку возле Мелетте — по собственным наблюдениям.
35. Debo A. The Road…, p. 292.
36. Swanton J. R. Social Organisation…, p. 188.
37. Haas M. Creek inter-twon relation.— American Anthropologist, , . .1940, v.42, N3, p. 479-490
38. Swanton J.R. Social Organisation…, p. 191; Debo A. The Road…, p. 296.
39. Swanton J. R. Religious Beliefs…, p. 546—614.
40. Debo A. The Road…, p. 294.
41. Ibid., p. 298.